Philosophia

(La société et l’État ;  La justice et le droit)

Introduction.

Définitions et problèmes :

La politique : difficulté de la définition. C’est  à la fois une activité et une réflexion portant sur cette activité.  Question préalable et même préjudicielle : lorsqu’on parle de « politique », on est plongé dans le débat « partisan »Comment peut-on être « objectif » ? Mais si on ne peut l’être au sens où l’on est forcément impliqué dans le débat lorsqu’il se présente de manière « partisane », on peut se détacher de la prise de position pour réfléchir aux principes qui sont à l’œuvre dans le débat partisan. C’est ce qui relève de la réflexion critique, philosophique. Critique au sens de capacité de procéder à un examen, à une distinction. Aussi bien l’enseignement de la philosophie a-t-il pour but, selon le programme officiel, de contribuer « à former des esprits autonomes, avertis de la complexité du réel et capables de mettre en œuvre une conscience critique du monde contemporain ».

S’il y a débat partisan, sur quoi porte-t-il ? Il semble bien que l’on puisse déterminer au moins grossièrement son objet : la manière d’organiser le fonctionnement de la société. Aujourd’hui ce fonctionnement passe par une législation. Et cette législation touche des domaines très variés de la vie en société. Il y a des lois sur les conventions entre employeurs et salariés, sur la richesse prélevée, sur les contrôles sanitaires, sur les animaux, sur le harcèlement sexuel… Mais il y a aussi des grandes décisions qui sont prises « au niveau le plus haut de l’Etat » : politique « extérieure », grandes orientations, traités internationaux…

Le domaine de la politique, ce sont donc toutes les questions portant sur la manière dont les hommes formant société doivent se comporter les uns envers les autres et sur les relations que cette société doit se comporter envers les autres sociétés.

Ce qui implique déjà que les manières de faire ne sont pas « automatiques », « instinctives ». Il y a un débat justement parce que les hommes ne sont pas voués à des comportements uniques. Ce qu’Aristote notait déjà en relevant que l’homme était un « animal politique » : « Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque, ou  de tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme,  seul de tous les animaux, possède la parole. » Or la parole, à la différence de la seule émission de sons, permet de parler à propos de « l’utile et du nuisible », du «  juste et de l’injuste ». » ( Aristote, La politique, I, 2)

La politique c’est donc la réflexion et l’action qui porte sur ce qui convient d’établir comme manières de faire dans une société, en tant que ces manières de faire paraissent concerner l’ensemble de la société.

  Trois remarques pour préciser cette définition :

• Dans la mesure où ces manières de faire ne vont pas de soi, elles suscitent un débat. Ce débat peut être institutionnalisé et donner lieu à un échange public d’arguments. C’est ce qui se passe notamment en démocratie, où les citoyens sont invités à participer de façon institutionnelle au débat. Mais c’est ce qui se produit toujours d’une manière ou d’une autre, cachée ou publique, restreinte ou élargie.

• Toutes les manières de faire ne relèvent pas forcément de la politique. Mais c’est le propre du politique, de la politique dans le sens le plus fondamental, que de débattre sur ce qui relève ou non de son domaine. Dans ce sens, il y a une sorte de prééminence du politique, qui peut faire d’ailleurs l’objet d’un débat politique. De manière générale, on constate une tendance du politique à envahir ce qui relevait de pratiques dites « privées » ou relativement spontanées. Exemples : la loi interdisant le port du voile à l’école et celle interdisant le port de la burqa.

• Les « manières de faire » prennent la forme de lois, d’arrêtés, de décrets… Plus le domaine du politique s’accroît et plus cet ensemble devient complexe et constitue un monde qui semble éloigné du monde « social », et en même temps très contraignant et intrusif. Mais si ce monde est aussi ressenti comme éloigné du monde « réel » et social, c’est qu’il est le lieu privilégié où s’exerce le pouvoir. La politique, c’est le domaine du pouvoir, qu’il soit illusoire ou réel. C’est le domaine où certains décident pour d’autres et font prévaloir, plus ou moins leur volonté. D’où la méfiance vis-à-vis de la politique.

 On voit donc se dessiner déjà plusieurs problèmes :

-          Est-ce qu’il est possible de se mettre d’accord sur les « manières de faire » ?

-          Est-ce que le domaine du politique doit être restreint ou au contraire étendu ?

-          Est-ce que la politique est une affaire de spécialistes qui aspirent à administrer les comportements ou à lutter pour le pouvoir ?

Ces problématiques peuvent  s’articuler avec les autres notions sur lesquelles on doit réfléchir :

• L’Etat : c’est l’instance qui est chargée de l’organisation de la société. L’Etat n’a pas toujours existé. Il semble apparaître après la « révolution néolithique » (-10 000/-8000 avant J.-C.). Les premières « Cités-Etats » sont datées de -4000/-3500 ans avant J.-C. L’écriture apparaît vers – 3500 ans avant J.-C. Selon Pierre Clastres, ethnologue qui a étudié la manière dont s’organisent les sociétés primitives, ces sociétés (sans division sociale du travail, sans écriture, sans Etat) sont des sociétés « contre l’Etat », dans le sens où les individus refusent de donner à un autre le pouvoir de décider. (Pierre Clastres ; La société contre l’Etat, 1974.)

L’Etat est le lieu du pouvoir séparé du reste de la société. Aujourd’hui on oppose souvent l’Etat et la « société civile ». L’Etat est l’institution dans laquelle se réunissent, en se distinguant ou en fusionnant, les trois registres du pouvoir : législatif, exécutif, judiciaire.

• La société : l’ensemble des individus en tant qu’ils forment une collectivité unie par le partage du même lieu, de la même histoire et qu’ils ont des intérêts et des valeurs en commun.

• La justice : 2 sens fondamentaux :

-          L’institution judiciaire (un des pouvoirs de l’Etat).

-          La valeur de justice. Formellement, la justice est le respect de la distinction entre le bien et le mal, et ce qui est bien c’est que les droits de chacun soient respectés. Mais quels sont ces droits ? Les hommes ont-ils les mêmes droits ?

• Le droit : 2 sens également :

-          Le droit comme ensemble des règles qui organisent le comportement des individus en société. C’est ce que l’on appelle le « droit positif », en ce sens qu’il existe factuellement.

-          Le droit comme ce qui est doit être respecté pour que la manière d’agir soit juste. On parlera alors de « droit naturel » : ce qui est inscrit dans la nature de l’homme.

1^ère problématique : Est-ce qu’il est possible de s’entendre sur le droit positif ? Cela ne suppose-t-il pas que l’on s’entende d’abord sur ce qui est juste, au sens de la conformité avec le « droit naturel » ? Problème de la distinction entre le légitime et le nécessaire.

2^ème problématique : Est-ce que l’Etat doit intervenir de sorte que les droits de chacun soient respectés de la manière la plus adéquate, au risque d’enlever aux individus la liberté de faire leurs propres choix ? Ou est-ce qu’il faut ne laisser à l’Etat que les « fonctions régaliennes » (sécurité intérieure et extérieure) ?

3^ème problématique : Est-ce qu’il n’y a pas une sorte de fatalité à ce que le politique échappe à la société et devienne une force qui a ses propres intérêts, technocratiques ou « égoïstes » ?

Ces trois problématiques se trouvent impliquées dans le débat politique, à des degrés divers.

1)      La justice comme loi du plus fort. Voir :  Textes et documents sur la politique.)

Il paraît mpossible de s’entendre fondamentalement sur la notion même de justice, car celle-ci a deux sens différents et opposés selon la catégorie d’individus qui s’y réfèrent. Ce que donne à comprendre le texte de Platon où celui-ci fait intervenir le personnage de Calliclès, c’est qu’il y a deux niveaux du discours politique lorsque celui-ci prétend s’appuyer sur un accord de « tous ». Autrement dit, on ne fait pas forcément référence aux mêmes valeurs même si on semble s’y référer et que l’on emploie, au moins à certains moments, les mêmes mots.

Ce que donne à entendre aussi ce texte, c’est que la nécessité de l’accord peut aller jusqu’à augmenter l’intervention de l’Etat, afin de procurer aux citoyens ce qu’ils désirent. L’exemple de Périclès est particulièrement éclairant. Certes il s’agit d’une intervention « démagogique », l’Etat est une sorte de pourvoyeur de biens. « Par leurs contributions, les cités sujettes permettent à Athènes de disposer d’une flotte de guerre exceptionnellement puissante, grâce à laquelle elle fait la loi dans toute la Méditerranée orientale, de disposer aussi de finances solides qui autorisent une politique sociale aux larges vues. Démocratie et impérialisme sont indissolublement liés : ce sont les tributs qui permettent d’assurer largement les misthoï (rétributions financières versées aux citoyens), base de l’extinction du paupérisme. On est frappé, en lisant les discours que Thucydide prête à Périclès, du cynisme qui s’y étale : Athènes a la force pour elle, elle se doit de l’utiliser au maximum. D’où cette contradiction frappante : Athènes a développé la première forme de démocratie véritable, rendant le peuple maître de son destin, mais elle n’a pu le faire qu’en exploitant les alliés qui s’étaient remis à elle et en les privant de leur autonomie. » Pierre Lévêque, article « Périclès » dans l’Encyclopedia Universalis.  Et Thucydide en effet écrit : « « En apparence, c’était la démocratie, en réalité le gouvernement d’un seul. » (Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse,II, 65).    On verra que Tocqueville dévoilera également  ce danger inhérent à l’Etat démocratique. Ainsi l’analyse présentée sous la figure de Calliclès est-elle plus complexe qu’elle n’en a l’air. Le plus « fort », c’est celui qui exerce le pouvoir, mais il doit compter avec la force des faibles qui exigent les satisfactions matérielles. Fatalité que la politique soit finalement l’affaire de ceux qui savent procurer au « peuple » ce dont il croit avoir besoin ? C’est en tout cas ce qui explique que Socrate va dénoncer totalement la politique en en retournant le sens. Aussi dira-t-il à la fois qu’il s’en désintéresse et qu’il est le seul à en faire.

1)      Définition et problème.

La religion ou les religions ? Est-ce qu’il y a quelque chose de commun à toutes  les religions ? Il y a en tout cas un phénomène religieux : les religions sont présentes dans toutes les cultures humaines.

L’étymologie du mot n’est pas sûre : on peut faire dériver « religion » du latin « religare » qui signifie « relier »[1], ou du latin « relegere » qui signifie « relire », ou « considérer avec soin »[2].

Une religion se présente comme un ensemble de croyances, de comportements souvent ritualisés, de jugements moraux et de prescriptions précises.  Mais ce qui distingue les religions d’autres systèmes de croyances et de comportements (politiques, artistiques, sportifs…) c’est la référence à deux principes fondamentaux :

1)      L’existence d’un être suprême qui serait au fondement de tous les autres êtres, y compris de l’homme. Cet être reçoit des noims différents : Dieu, Yavhé, Allah, Brahman, Grand Esprit, Tao… Mais ce qui est commun à toutes les religions c’est qu’il s’agit de l’être fondamental, éternel, qui n’a ni commencement ni fin et dont tout le reste est issu.

Il faudrait montrer que c'est vrai même des religions "polythéistes", que derrière la pluralité des "dieux", il y a une intuition plus ou moins claire de ce principe suprême. Nous ne pouvons pas le faire ici, mais pour éviter qu’une telle thèse soit rejetée d’emblée, nous indiquerons ce qu’en pense un spécialiste de la question :

« La thèse du monothéisme primitif de Wilhem Schmidt semble plutôt confirmée par les travaux les plus récents en histoire des religions. Mircéa Eliade repousse toute théorie évolutionniste et pense pouvoir affirmer dès l’origine la croyance en un être suprême qui a les attributs du Dieu créateur. (…) L’existence d’un être suprême, créateur du monde, maître de la vie et de la mort, n’est pas contradictoire avec l’existence d’une multiplicité de dieux qui participent à un titre quelconque aux privilèges de la divinité. Par exemple le concept grec de la divinité est polythéiste. Parce que le monde est plein de divin, il y aura une multiplicité de dieux. Mais cette famille de dieux n’exclut pas l’idée d’un être suprême, père des dieux et des hommes. »

Claude Geffré ; article « L’affirmation de Dieu » ; Encyclopédia Universalis. (1985)

2)      L’existence d’un principe situé à l’intérieur de l’individu humain et qui peut se relier à l’être suprême, accomplissant ainsi sa véritable vocation.

Le problème principal qui se pose à propos de la religion est celui de la légitimité de cette croyance. A-t-on raison de croire en ce que la religion énonce ? Il est logique que la raison examine les croyances et tente de discriminer entre celles qui peuvent être fondées, que l’on peut considérer comme des connaissances, et celles qui sont infondées, ou insuffisamment fondées. Parmi celles qui ne sont pas fondées, certaines peuvent même être considérées comme impossibles à fonder, soit parce qu’elles dépassent les limites de la connaissance humaine, soit parce qu’elles sont en contradiction avec des connaissances, c’est-à-dire avec des croyances qui ont été fondées.

L’affirmation selon laquelle il existe un être qui est à l’origine de tout ce qui est et qui possède la connaissance totale de tout ce qui est est-elle fondée ou infondée ? Est-il possible de la fonder ou pas  ?

Si elle est fondée cela voudrait dire qu’il existe des preuves rationnelles de cette affirmation. Si elle est infondée, cela voudrait dire qu’il existe des preuves qu’elle est fausse. Si elle est démontrable, cela voudrait dire que même si les preuves n’ont pas encore été fournies, il est possible qu’elles le soient. Alors que si elle est indémontrable, il serait a priori impossible de présenter de telles preuves.

Le problème du fondement des affirmations religieuses ne peut se poser que pour un esprit qui est capable de se rendre compte que ce qu’il croit n’est pas forcément vrai. C’est-à-dire un esprit qui se rend compte qu’il y a une différence entre l’impression d’être dans le vrai et la vérité. Certains individus se refusent à admettre la possibilité que leur certitude soit erronée. Et certains systèmes religieux considèrent que le simple examen rationnel de la croyance qu’ils défendent serait un signe d’incrédulité et devrait donc être combattu, non pas par des arguments, puisque ce serait se placer sur le terrain de l’ennemi, mais par la force. Une croyance qui se sent menacée par un examen rationnel a tendance à se protéger en devenant intolérante. Elle refusera les autres croyances afin de tenter de s’imposer par la force. Mais il est difficile d’empêcher le libre examen des croyances, parce que l’être humain possède cette faculté, la raison, qui lui permet de se poser des questions et de tenter de construire des relations entre les diverses affirmations qui se présentent à lui.

Le croyant religieux se trouve donc devant une alternative :

Soit il se replie sur sa foi et rejette toutes les croyances (et les connaissances) qui pourraient la contredire, dans ce cas il devient intolérant et s’expose à des critiques de plus en plus graves de la part des esprits qui se refusent à abandonner la raison et souhaitent même étendre son usage.

Soit il accepte d’argumenter et de chercher à valider ses affirmations autrement qu’en faisant appel à sa foi. Ce qui suppose qu’il se soit familiarisé avec les procédés par lesquels on peut valider une affirmation, sinon il s’expose au ridicule de présenter comme des arguments rationnels des propositions  qui ne reposent que sur son désir de persuader autrui ou lui-même…

De l’autre côté, celui qui ne croit pas, ou plus, ou pas encore, se trouve aussi devant une alternative :

Soit il refuse toute possibilité de vérité aux affirmations religieuses, et il s’efforce de démontrer que ces affirmations sont infondées et antirationnelles. Il lui faudra donc en même temps tenter d’expliquer le phénomène religieux en faisant appel à des causes purement humaines (psychologiques, sociologiques, historiques). C’est la position de l’athée (de a-théos : qui nie qu’il y ait un Dieu).

Soit il se contente de défendre une position « neutre », en affirmant qu’il n’existe (au moins pour l’instant) aucune possibilité de savoir quoi que ce soit en ce domaine. C’est ce que l’on appelle la position agnostique (de a-gnosis : absence de savoir).

Nous étudierons d’abord les arguments de ceux qui critiquent les affirmations religieuses, puis nous verrons les réponses que des croyants qui ne refusent pas l’usage de la raison peuvent proposer.

2)      La critique de « l’illusion » religieuse.

On peut relever trois arguments principaux qui tendent tous à établir le caractère illusoire de la croyance religieuse en général :

a)       Il n’y a pas de preuves dignes de ce nom de la vérité des affirmations religieuses (position commune aux athées et aux agnostiques).

b)       Il y a des preuves de la fausseté manifeste des affirmations religieuses (position des athées).

c)       On peut très bien expliquer le phénomène religieux à partir de causes humaines. (Athées et  agnostiques).

Reprenons rapidement :

a) Une preuve doit pouvoir convaincre tout esprit rationnel possédant les prérequis nécessaires. Ainsi en mathématiques, en physique, en astronomie, en biologie, il y a des preuves. Tous ceux qui font les mêmes raisonnements déductifs arrivent au même résultat, ou finissent par y arriver. Tous ceux qui font les mêmes expériences constatent la validité de telle ou telle loi. Or en ce qui concerne les affirmations religieuses, il n’y a rien de tel. Dieu n’est pas un objet du monde qui pourrait se prêter à des expériences. De même l’âme reste une notion obscure qui ne peut donner lieu à des observations. Prétendre qu’il existe un accord entre les affirmations contenues dans un livre sacré (ou dans une tradition religieuse) et des affirmations scientifiques ne convainc que les ignorants, les naïfs, ou les personnes de mauvaise foi. Certes, les textes religieux sont souvent  obscurs et se prêtent à une multitude d’interprétations différentes. On peut donc toujours tenter de « découvrir » dans tel ou tel passage des « concordances » avec telle ou telle connaissance scientifique. Mais ce procédé n’est pas rigoureux et il est dénoncé y compris par les croyants ayant acquis un véritable esprit scientifique[3]. De même pour les miracles, qui sont censés être des événements dus à une cause « surnaturelle ». De tels événements seront jugés a priori comme impossibles par l’athée rationaliste qui pose par principe que tout ce qui se produit se produit selon des causes qu’il faut chercher dans la nature et non au-delà. Certes, il s’agit d’une certaine manière d’un acte de foi dans la raison. Mais on peut considérer qu’il s’agit du seul postulat « raisonnable », le seul qui a permis à l’humanité de se libérer des superstitions et de comprendre les mécanismes par lesquels se produisent les événements. Si l’on pense que l’orage est le résultat de la colère divine, on a une pseudo-explication et celle-ci bloque la recherche. Si l’on pense qu’il y a des causes naturelles qui une fois réunies entraînent nécessairement l’orage, alors on peut comprendre véritablement le fonctionnement de la nature et on ne perdra pas de temps en rites inutiles pour « apaiser » une colère qui n’existe pas. L’athée rationaliste va donc postuler que derrière tout prétendu « miracle », il y a des causes précises, même si l’on ne les a pas encore découvertes. Ce sont peut-être des causes physiques, ou des causes psycho-physiques (le fameux effet placebo). A moins bien sûr qu’il ne s’agisse que de supercheries ou d’hallucinations collectives. L’agnostique se contentera lui de remarquer qu’il y a peut-être des événements inexplicables mais que l’on ne peut légitimement en déduire qu’ils sont dus à une intention divine. Il vaudrait mieux « suspendre son jugement » et continuer à réunir des observations avant de passer rapidement à des conclusions religieuses.

b) Le croyant affirme que Dieu existe. Et par Dieu, il entend un être à la fois tout puissant et bon. Or le monde est rempli de maux. Les maux physiques : maladies, mort, catastrophes diverses… Les maux dus à l’homme lui-même : l’injustice, la violence, la guerre. Or ces maux touchent tout le monde, sans tenir compte de la croyance, de l’âge, de la valeur morale des personnes. Et les religions contribuent d’ailleurs très souvent à exacerber les conflits, à les justifier et à leur donner une importance qu’ils n’atteindraient peut-être pas par eux-mêmes. On peut tirer de cette constatation un dilemme :

 Ou bien Dieu n’est pas tout puissant, il n’a pas le moyen d’empêcher le mal, ni même d’ailleurs, lorsqu’il s’agit de conflits religieux, soit de se déclarer clairement en faveur d’un des camps en présence, soit de les condamner tous.

Ou bien il veut le mal, puisqu’il ne s’y oppose pas et laisse faire.

Dans les deux cas, cela invalide le concept même de Dieu tel que les croyants le posent. Recourir à l’existence d’un principe du mal qui ferait obstacle à la volonté de Dieu ne résout rien puisque soit le diable est produit par Dieu et dépend donc de lui, ce qui revient à imputer à Dieu l’existence du mal, soit il est un principe totalement distinct et devant lequel la puissance divine rencontre une limite, et alors Dieu n’est pas tout-puissant[4].

Le croyant affirme aussi qu’il existe un principe spirituel en chaque homme. Principe que l’on appelle l’âme et qui dispose d’une certaine autonomie par rapport au corps. C’est ce principe qui survit à la mort du corps, c’est lui qui dirige le corps et peut donc s’opposer aux désirs charnels qui entraînent l’homme sur la pente de la déchéance spirituelle. Or la science moderne montre plutôt que la vie psychologique est étroitement dépendante du corps, au point même d’identifier le cerveau et la conscience. Donc il n’y aurait pas de véritable différence de nature entre la conscience et le cerveau. A la mort du corps, le cerveau cesse de fonctionner, la conscience s’éteint totalement et rien ne subsiste de la personnalité de l’individu. Il serait donc aberrant de croire en une autonomie d’un principe spirituel différent du corps et pouvant bénéficier d’une vie après la mort.

c) Le phénomène religieux peut s’expliquer par des causes à la fois psychologiques, sociales et historiques.

L’être humain est l’animal qui ressent sans doute le plus de peurs, et c’est le seul qui connaît l’angoisse. Les peurs sont d’autant plus nombreuses que nous pouvons nous représenter les différents dangers auxquels nous pouvons être exposés. Or  la raison nous fait comprendre que de nombreuses causes peuvent provoquer pour nous des effets funestes. Les autres animaux vivent plutôt dans l’instant et leurs instincts régulent leurs comportements, alors que l’homme doit anticiper, faire des choix, et il peut se tromper . L’homme peut également s’angoisser devant l’inconnu, devant ce qu’il ne comprend pas. Ainsi devant la mort, devant sa présence dans l’univers, devant l’énigme de sa vie.

Historiquement, les sociétés humaines ont d’abord été étroitement dépendantes de la nature (chasseurs-cueilleurs) et sans connaissances scientifiques permettant de prévoir et de s’assurer un pouvoir sur le cours des événements. D’où le désir de se rassurer en imaginant « derrière » les phénomènes naturels, des forces, des intentions, une volonté. Si les événements obéissent une ou à des volontés d’entités très puissantes, alors l’homme peut tenter d’influencer ces entités en leur faisant des sacrifices, en leur témoignant son adoration. Ajoutons à cela des raisons proprement sociales : tout groupe a besoin de référentiels communs, d’emblèmes permettant de construire une identité forte. Les religions fournissent à la fois des raisons de se rassurer et des symboles soutenant l’unité du groupe. De plus, elles donnent des directives morales permettant de contenir la violence à l’intérieur du groupe et de la justifier à l’extérieur . On peut donc ranger le phénomène religieux à l’intérieur du domaine plus vaste de la superstition. Comme les autres formes de superstition, elle fournit des moyens de se sentir rassuré devant les aléas de la vie. Mais à la différence des formes plus bénignes de la superstition, elle prétend détenir des réponses aux questions les plus fondamentales et elle aspire aussi à unifier la société autour de ses valeurs. Ainsi, avec le développement historique des connaissances, les progrès scientifiques et techniques, il était inévitable que la religion se sente menacée et tente de se défendre en s’opposant à la diffusion des connaissances scientifiques et surtout à l’esprit de libre examen qui est à la base de la démarche rationnelle. Aujourd’hui, les  religions présentent des positions diverses et à l’intérieur de chacune d’entre-elles on relève une tension entre  une tendance à se replier sur des affirmations dogmatiques,  à rejeter la démarche rationnelle (intégrisme, fondamentalisme) et une tendance à se limiter à une posture purement morale qui tente de mettre des limites à la libération des mœurs et aux « excès » de la rationalité économique et technique. Mais on constate aussi que les religions  servent de repères identitaires aux populations qui se sentent les plus menacées dans leur vie quotidienne et qui peinent à s’intégrer positivement dans un monde qui bouscule les anciennes structures familiales et communautaires. De toute façon, ce qu’il y a de commun à ces diverses manières de vivre la religion, ce serait  l’expression d’un désarroi, et la recherche d’une compensation  à un malaise réel mais qui ne peut être résolu sur ce plan idéologique. D’où le caractère foncièrement illusoire de la religion : elle croit en l’existence d’un « autre monde » car le monde réel est insatisfaisant. Mais au lieu de changer le monde réel, elle se nourrit de rêves et rejette l’approche rationnelle qui seule pourrait permettre une amélioration de ce monde, le seul qui existe vraiment. Comme le disait Marx, «La religion est le soupir de la créature opprimée, le cœur d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un monde sans esprit. Elle est l’opium du peuple.  La suppression de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur réel. L’exigence de renoncer aux illusions sur son état est l’exigence de renoncer à un état qui a besoin des illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. »[5].

3)      La religion comme exigence essentielle.

Aux critiques que nous avons mentionnées, on peut répondre ceci :

a) S’il n’y a pas de preuves scientifiques de l’existence de Dieu, il n’y a pas non plus de preuves de son inexistence. On est donc dans un domaine où l’on peut argumenter sans être devant des certitudes fondées sur des démonstrations logiques ou sur des preuves expérimentales[6]. Ce qui ne veut pas dire que l’on doive se dispenser de suivre une voie rationnelle. Certes, on a voulu donner des preuves de l’existence de Dieu et il ne manque pas de philosophes qui ont prétendu être arrivés à « démontrer » cette existence. Mais force est bien de constater qu’il n’y a pas vraiment de démonstration là où une suite de propositions ne provoque pas l’évidence rationnelle chez tous ceux qui sont capables de les comprendre[7]. Pour autant, cette absence de démonstration, au sens fort du terme, ne signifie pas qu’il n’y ait pas de bonnes raisons de croire en Dieu ou en l’existence de l’âme. On se bornera ici à évoquer quelques unes de ces « bonnes raisons ».

L’argument de l’ordre :

 Cet argument se trouve dans la Bible, dans le Coran, mais aussi chez des scientifiques et des philosophes. Il est appelé par Kant la « preuve physico-théologique ».

  Dans la Bible, il est indiqué par exemple par Saint Paul :

  « En effet la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui tiennent la vérité captive dans l’injustice ; car ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables ; puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu, comme à un Dieu, gloire et action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles. »

Saint Paul ; Epître aux Romains, 1, 18-25

Il constitue la « 5^ème voie » par laquelle Saint Thomas d’Aquin pense démontrer l’existence de Dieu :

La 5^ème manière de démontrer l’existence de Dieu se tire de l’ordre présent dans le monde. Les êtres naturels sans connaissance se comportent selon des lois précises et composent un univers ordonné. Or cela ne peut être dû au hasard, mais à une intention qui n’est pas dans ces êtres eux-mêmes, puisqu’ils n’en ont pas. « Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu. »

    Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1^ère partie, question 2, article 3. (1266-1273)

  Il est exprimé  ainsi par Voltaire :

« L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer  

Que cette horloge existe, et n’ait point d’horloger. »

  Voltaire, Les Cabbales, 1772.

  On le trouve chez Newton :

« Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout-puissant et intelligent. Et si chaque étoile fixe est le centre d’un système semblable au nôtre, il est certain que, tout portant l’empreinte d’un même dessein, tout doit être soumis à un seul et même Etre: car la lumière que le soleil et les étoiles fixes se renvoient mutuellement est de même nature. De plus, on voit que Celui qui a arrangé cet Univers, a mis les étoiles fixes à une distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravité.  Cet Etre infini gouverne tout, non comme l’âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. Et à cause de cet empire, le Seigneur-Dieu s’appelle Panokratos, c’est-à-dire le Seigneur universel ... Le vrai Dieu est un Dieu vivant, intelligent, et puissant; il est au-dessus de tout et entièrement parfait. Il est éternel et infini, tout-puissant et omniscient, c’est-à-dire qu’il dure depuis l’éternité passée et dans l’éternité à venir, et qu’il est présent partout dans l’espace infini: il régit tout; et il connaît tout ce qui est et tout ce qui peut être. »

   Isaac Newton, Scholie général des « Philosophiae naturalis Principia Mathematica » ; 1713.

Einstein le reprend à son compte, même s’il refuse d’attribuer à Dieu la personnalité et des intentions particulières :

« J’éprouve l’émotion la plus forte devant le mystère de la vie. Ce sentiment fonde le beau et le vrai, il suscite l’art et la science. Si quelqu’un ne connaît pas cette sensation ou ne peut plus ressentir étonnement ou surprise, il est un mort vivant et ses yeux sont désormais aveugles. Auréolée de crainte, cette réalité secrète du mystère constitue aussi la religion. Des hommes reconnaissent alors quelque chose d’impénétrable à leur intelligence mais connaissent les manifestations de cet ordre suprême et de cette beauté inaltérable. Des hommes s’avouent limités dans leur esprit pour appréhender cette perfection. Et cette connaissance et cet aveu prennent le nom de religion. Ainsi, mais seulement ainsi, je suis profondément religieux, comme ces hommes.

L’esprit scientifique, puissamment armé en sa méthode, n’existe pas sans la religiosité cosmique. Elle se distingue de la croyance des foules naïves qui envisagent Dieu comme un être dont on espère la mansuétude et dont on redoute la punition – une espèce de sentiment exalté de même nature que les liens du fils avec le père – comme un être aussi avec qui on établit des rapports personnels, si respectueux soient-ils. Mais le savant, lui, convaincu que la loi de causalité régit tout événement, envisage l’avenir et le passé comme soumis aux mêmes règles de nécessité et de déterminisme. La morale ne lui pose pas un problème avec les dieux, mais avec les hommes. Sa religiosité consiste à s’étonner, à s’extasier devant l’harmonie des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire. Ce sentiment développe la règle dominante de sa vie, de son courage, dans la mesure où il surmonte la servitude de ses désirs égoïstes. Indubitablement, ce sentiment se compare à celui qui anima les esprits créateurs et religieux de tous les temps. »

 Einstein ; Comment je vois le monde, 1930-35.

  On peut se référer à deux autres arguments :

L’argument de la cause première  et celui qui fait appel à la raison suffisante :

http://philosophia.over-blog.com/article-la-croyance-religieuse-n-est-elle-qu-une-ilusion-88945638.html

Certes ces arguments sont rationnels, mais ils participent peut-être de ce que Kant appelle une « illusion transcendantale ». Ce serait notre raison elle-même qui créerait ce dont elle a besoin dans sa recherche de l’inconditionné : un être qui serait la cause de tout sans être lui-même causé par autre chose. Seul le concept d’un être suprême, éternel et sans relation de dépendance à un autre être, satisfait notre besoin rationnel d’explication totale. Mais de l’existence de ce besoin et de la tendance à poser l’existence d’un être qui y réponde, avons-nous le droit de conclure que cet être existe ? Ne faudrait-il pas plutôt considérer que cet être est une « Idée », c’est-à-dire un concept auquel nulle expérience ne peut correspondre et que nous prenons à tort pour un être ? C’est la conclusion à laquelle arrive Kant dans sa célèbre « Critique de la raison pure » (1781).

Nous sommes ici devant une contradiction de la raison avec elle-même. La raison pose qu’un être éternel doit exister si l’on veut expliquer tout le reste, mais elle peut s’objecter à elle-même que c’est elle qui pose cette exigence. Kant en tirait une conséquence agnostique, au sens propre du terme.

b) S’il n’y a pas de preuves absolument convaincantes de l’existence de ce en quoi croient les religions, il n’y a pas non plus de preuves du contraire. L’athée prétend qu’il n’y a pas de Dieu, mais il ne peut démontrer qu’il n’y en a pas. On a vu que l’existence d’un ordre dans l’univers avait fait penser à de nombreux grands scientifiques que l’hypothèse de l’existence de Dieu était plausible. Kant a voulu montrer que l’on ne pouvait savoir ce qu’il en est de l’existence de Dieu, mais que faute de savoir, rien n’empêchait de croire. « Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place pour la foi (Glaube). » Kant, Préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure (1787).

Il reste l’argument le plus difficile à réfuter, celui qui oppose l’existence de Dieu et l’existence du mal. D’abord soulignons que cette interrogation sur le mal est présente dans les religions. Dans l’Ancien Testament, de nombreux passages témoignent de cette interrogation et même de la protestation de l’homme croyant devant la réalité du mal. Un livre est même entièrement consacré à ce problème, le « Livre de Job ». Dans le Nouveau Testament, Jésus Christ témoigne que la soif de justice est indissociable de la foi :

« Heureux ceux qui ont une âme de pauvre, car le royaume des Cieux est à eux.

Heureux les pacifiques, car ils possèderont la Terre.

Heureux les affligés, car ils seront consolés.

Heureux les affamés et assoiffés de justice, car ils seront rassasiés.

Heureux les persécutés pour la justice, car le Royaume des Cieux est à eux. »

(Evangile selon Saint Matthieu, 5, 3-10).

Pourquoi Dieu tolère-t-il le mal et accepte-t-il que l’homme puisse faire le choix du mal ? Le philosophe Leibniz (Essais de Théodicée, 1710) a tenté de résoudre ce problème en montrant que le mal permet d’atteindre un plus grand bien. En étant confronté au mal physique, l’homme doit développer ses qualités innées, les cultiver et les mettre en œuvre. En étant soumis à la tentation de l’orgueil, de la vie vouée aux seuls plaisirs corporels, il expérimente sa liberté de choix. Pour Platon, il est nécessaire de postuler la réincarnation des âmes afin de concilier la perfection divine et la difficulté du perfectionnement individuel. Pour le philosophe contemporain Hans Jonas, qui reprend un thème d’une branche de la spiritualité judaïque, il faut penser Dieu comme s’étant lui-même limité dans son pouvoir absolu pour que le monde et l’homme soient véritablement. Il fait donc l’hypothèse d’un Dieu souffrant et en devenir, qui est engagé dans ce processus qu’est le monde. « Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument qu’auparavant, qu’une divinité toute-puissante ou bien ne serait pas toute-bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible (dans son gouvernement du monde, qui seul nous permet de la saisir). Mais si Dieu, d’une certaine manière et à un certain degré, doit être intelligible (et nous sommes obligés de nous y tenir), alors il faut que sa bonté soit compatible avec l’existence du mal, et il en va de la sorte s’il n’est pas tout-puissant. C’est alors seulement que nous pouvons maintenir qu’il est compréhensible et bon, malgré le mal qu’il y a dans le monde. » Hans Jonas ; Le concept de Dieu après Auschvitz, conférence de 1984.

c) Les explications du phénomène religieux par des facteurs sociaux et psychologiques ne manquent pas de pertinence. La question est de savoir si elles parviennent à rendre compte de tout le religieux. Une autre question est de savoir si elles ne concernent que le religieux. On constate des phénomènes de croyance superstitieuse dans d’autres domaines que celui que l’on appelle « religieux ». Certes l’homme a besoin de croire pour se rassurer.

Certes, moins il a de croyances « fondées », ce qu’on appelle des savoirs, et plus il peut être tenté de suppléer ce manque par des croyances sans réel fondement. Il "projette" son besoin de sécurité sur des objets, sur d’autres individus qu’il dote d’un pouvoir plus ou moins important. Les régimes dictatoriaux ont exploité largement ce comportement superstitieux : le « Grand Timonier »  en Chine, le « Père des peuples » en U.R.S.S, le « Führer » (guide) en Allemagne, le « Duce » (guide) en Italie… Il est d’ailleurs remarquable que les pays où ont été appliquées des politiques résolument antireligieuses (U.R.S.S, Chine) aient développé des phénomènes qui s’apparentent à ce que la critique de la religion reproche à cette dernière : intolérance, dogmatisme, culte de la personnalité, propagande…

Par ailleurs, on trouve dans les religions des éléments de critique des croyances superstitieuses, un refus de se soumettre à une pure recherche de compensation. Jésus ne cesse de lutter contre le ritualisme et le conformisme.

« Et il advint que le jour du Sabbat il passait à travers les moissons et ses disciples se mirent à se frayer un chemin en arrachant les épis. Et les Pharisiens lui disaient : « Vois ! Pourquoi font-ils le jour du Sabbat ce qui n’est pas permis ? » Il leur dit : « N’avez-vous jamais lu ce que fit David, lorsqu’il fut dans le besoin et qu’il eut faim, lui et ses compagnons, comment il entra dans la demeure de Dieu, au temps du grand prêtre Abiathar, et mangea les pains d’oblation qu’il n’est permis de manger qu’aux prêtres, et en donna aussi à ses compagnons ? » Et il leur disait : « Le Sabbat a été fait pour l’homme, et non l’homme pour le Sabbat, en sorte que le fils de l’homme est maître même du Sabbat ». » Evangile selon Saint Marc, 2, 23-28.

Et la célèbre mystique musulmane Rabi’a al-Adawiya a combattu la croyance simpliste que certains se faisaient de la religion en s’imaginant qu’elle n’était qu’un système de rétribution : si on fait ce qu’il faut ici-bas, on sera récompensé dans l’au-delà. On l’a vue dans les rues de Bagdad, transportant un seau plein d’eau et une torche enflammée. Quand on lui a demandé ce qu’elle comptait en faire, elle répondit qu’elle partait éteindre les feux de l’enfer et incendier le Paradis. Comme on ne comprenait pas ce que cela signifiait, elle expliqua que les hommes autour d’elle n’adoraient Dieu que par intérêt, ils avaient peur de l’enfer et ils voulaient obtenir le Paradis. Alors que la vraie dévotion consistait à vouloir s’unir à Dieu pour lui-même. Alors, s’il n’y avait plus d’enfer et plus de Paradis, peut-être que les hommes comprendraient que l’essentiel n’est pas la « récompense » ou la peur du châtiment, mais l’aspiration à s’élever vers Dieu.

On peut aussi se demander si ce désir de transcendance, de dépassement, de relation avec ce que nous approchons sous le nom de Dieu n’est pas tout le contraire de la superstition. Celle-ci nous ramène à des intérêts matériels, elle veut nous procurer les « biens de ce monde ». Or il y a dans l’homme une aspiration à une unité supérieure. Cette aspiration contredit l’explication sociologique ou psychologique de la religion.

Pascal voyait dans le déchirement même de l’homme, dans son insatisfaction vis-à-vis de lui-même et de la vie mondaine la preuve que son origine était autre que ce monde.

« Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autrefois dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables, parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c’est-à-dire par Dieu même ? » Pascal ; Pensées, VII, 425.

Le travail peut se ranger parmi les modes de l’activité humaine. L’activité en général consistant à modifier consciemment l’environnement selon une intention qui a été réfléchie. L’activité se distingue de la contemplation. Car si celle-ci n’est pas passive, elle ne vise pas la modification du milieu,  on doit donc la considérer comme différente de l’activité proprement dite.

Quelles sont les diverses modalités de l’activité ?

On peut en distinguer trois :

• Le travail : c’est l’activité qui est pénible par elle-même et qui vise à obtenir un gain extérieur au résultat de l’activité. L’activité n’a donc pas besoin d’avoir un sens par elle-même, elle produit une valeur d’échange. Ainsi le travailleur fournit un effort qu’il ne fournirait pas s’il n’obtenait pas un avantage une fois l’effort fourni. Cet avantage peut être un salaire, cela peut être le gîte, le couvert et l’assurance de rester en vie quelque temps, si le travailleur est esclave.

• L’œuvre : il s’agit de l’activité qui est faite surtout en vue du résultat lui-même. Selon l’attention, la qualité de son activité, celui qui œuvre sera devant un résultat dont il peut être plus ou moins fier. Le modèle de ce type d’activité se trouve sans doute chez l’artiste qui est censé faire « une œuvre », c’est-à-dire produire quelque chose dans quoi il a mis de lui-même, qui a un sens intrinsèque et non pas une simple valeur d’échange.

• L’action : c’est l’activité de celui qui vise à transformer les relations entre les hommes. Le modèle en est l’homme politique, et plus généralement l’homme qui peut modifier la manière dont le groupe auquel il appartient se comporte. On trouve ce type d’action chez les organisateurs, les entrepreneurs, tous ceux que l’on appelle d’ailleurs les « hommes d’action ».

Dans cette diversité des modes d’activité, le travail semble présenter la position la plus basse. Il est l’activité dont la pénibilité est la plus grande, en proportion même de son manque d’intérêt propre. Cela se confirme si l’on fait attention à l’étymologie du mot : « travail » vient du latin « tripalium », qui désignait un instrument de torture. On retrouve d’ailleurs cette connotation de souffrance lorsqu’on parle du travail de la femme qui accouche.

En quel sens pourrait-on en faire un instrument de libération ? Libération vis-à-vis de quoi ? Les nazis avaient inscrit au-dessus des porches d’entrée des camps de concentration et d’extermination  (Auswitch, Dachau, Gross-Rosen,  Sachsenhausen…) la phrase : « Arbeit macht frei » : « Le travail rend libre », serait-ce par pur cynisme ou y avait-il là la tentative dérisoire de se référer à une éthique du travail pour masquer l’entreprise criminelle ?

Quelle serait cette éthique ?

« Le travail éloigne de nous trois grands maux : l’ennui, le vice et le besoin. » écrit Voltaire dans « Candide ».

Le besoin, puisque c’est en travaillant, en fournissant un effort en lui-même pénible, que nous parvenons à satisfaire nos besoins vitaux. Le vice, car quand on ne travaille pas, on peut avoir des désirs excessifs ou pervers, le mauvais côté de l’homme ne demandant qu’à se manifester. L’ennui, puisque l’inactivité nous pèse. Le travail permet donc de se libérer des besoins vitaux en leur donnant les moyens de se satisfaire, et de se libérer des tentations ou simplement du sentiment de vide qui s’empare de nous lorsque nous ne sommes pas occupés.

« Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. » Pascal ; Pensées ; § 131.

Mais il y aurait aussi dans le travail une libération des potentialités latentes qui seraient restées sans cela en friche. En étant obligés de travailler, les hommes seraient conduits à développer leurs aptitudes. Si nous avions tout ce que nous désirons sans rien faire, nous ne ferions aucun effort pour cultiver nos facultés. Le travail est ainsi un puissant stimulant de nos forces latentes, que ce soit sur un plan physique ou sur un plan intellectuel. On trouve cette idée bien exprimée par Marx lorsqu’il écrit que « L’œuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que, par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui-même comme le libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles, en un mot, qu’il est moins attrayant. »  Karl  Marx ; Le Capital, Livre I, ch. 7 ; 1867.

Moins le travail est attrayant en soi et plus il exige de la part du travailleur un effort de la volonté. Il incite donc l’homme à se dépasser et à  se dominer pour atteindre une maîtrise de lui-même qui l’accomplit en tant qu’être humain.

Ainsi se détermine une conception du travail comme une activité foncièrement émancipatrice puisque par le travail, l’homme se libèrerait à la fois des contraintes du milieu, qu’il va façonner en fonction de ses désirs, et de sa propre inertie qui le maintiendrait dans la stagnation.

Mais il n’en reste pas moins que le travail est une souffrance qui pèse sur les individus qui y sont soumis. D’ailleurs les sociétés traditionnelles agricoles étaient d’accord pour ne lui accorder qu’une valeur très secondaire. Leur conception générale du travail était globalement la même : il faut bien qu’il y ait des travailleurs pour qu’il y ait des individus disposant du temps nécessaire pour se consacrer à ce qu’il y a de plus noble : l’action et la contemplation. Telle est la conception qui domine l’antiquité et une bonne partie du Moyen-âge : l’homme est d’autant plus libre qu’il n’a pas besoin de travailler et peut se consacrer à ce qu’il y a de plus important : la politique (et la guerre qui souvent l’accompagne) et le savoir[1].

A supposer que l’on refuse la séparation entre ceux qui travaillent et ceux qui oeuvrent  ou agissent, comment faire en sorte que le travail ne soit pas synonyme de souffrance ? Comment supprimer ou réduire la  souffrance inhérente au travail ?

On peut envisager de le faire de deux manières :

-          Soit en rendant le travail intéressant en soi, ce qui le rapprocherait des deux autres formes d’activité que sont l’œuvre et l’action.

-          Soit en réduisant sa durée de sorte que l’homme puisse disposer d’un temps de loisir qui lui permette de faire ce dont il a vraiment envie et, pourquoi pas, de se cultiver.

Tenter de donner du sens au travail dépend à la fois d’un changement de notre attitude individuelle et des conditions sociales qui conditionnent le travail.

On peut d’ailleurs douter de la possibilité de changer uniquement sa propre perception si des conditions sociales minimales ne sont pas remplies.

Modifier sa propre manière de se représenter le travail n’est pas toujours facile, mais il y a là une voie possible pour réduire l’impression de souffrance, et c’est presque une réaction d’auto-défense de l’individu confronté à son travail. Car ce qui fait sans doute le plus souffrir l’homme, c’est le sentiment d’être insignifiant.

Cela peut prendre plusieurs formes : il y a une insignifiance affective, une insignifiance sociale, une insignifiance métaphysique. Dans l’insignifiance affective, l’individu s’éprouve comme isolé, sans personne avec qui nouer de véritables liens d’amitié ou d’amour. Dans l’insignifiance sociale, c’est le manque d’intérêt de la part de la société dans son ensemble, de valorisation du « regard social »[2]. L’insignifiance métaphysique consiste en l’absence de transcendance : la vie individuelle ne s’inscrit dans aucune perspective située au-delà de la vie présente, elle n’a donc aucun sens « en soi »[3]. Les hommes peuvent supporter des souffrances extrêmes s’ils y trouvent un sens. On peut donc trouver un sens dans son travail si on parvient à le relier à une signification affective, sociale, ou métaphysique. Cela ne dépend pas exclusivement d’une décision personnelle, bien entendu.

Ainsi le travail très difficile des mineurs était supporté parce qu’il y avait une forte solidarité face aux dangers de la mine, donc des relations affectives intenses, et une signification socialement très valorisée : le charbon extrait était une production dont l’utilité était évidente pour tout le monde. La dimension « métaphysique » n’était pas absente puisqu’il y avait chez de nombreux mineurs une adhésion à la foi communiste, ce qui inscrivait le travail accompli dans une perspective transindividuelle.

Aller jusqu’au bout de cette voie, ce serait  parvenir à changer totalement le sens du travail, ou plutôt à lui (re)donner un sens, ce qui finalement aboutirait à le supprimer en tant que travail. Au lieu que le travail soit réduit à un simple moyen pour maintenir l’existence en obtenant un salaire, il (re)deviendrait ce qu’il est censé être par essence : l’activité générique de l’être humain, c’est-à-dire l’activité par laquelle, en produisant un monde qui exprime ce qu’il est, l’homme devient un sujet véritable, conscient de lui à travers la conscience qu’il prend du monde qu’il fait[4]. C’est la voie que semblait esquisser Marx quand il critiquait l’aliénation du travailleur. Cette aliénation consiste en une triple dépossession : D’abord le travailleur aliéné ne choisit pas son travail, il doit prendre ce qu’il trouve, même si ce n’est pas du tout ce qu’il aimerait faire. Ensuite, il doit vendre son temps de travail à quelqu’un qui a les capitaux suffisants pour transformer ce travail en marchandises. Le travailleur aliéné dans son travail ne décide pas non plus de la manière dont ce travail va pouvoir se réaliser. Ce n’est pas lui qui organise la production. L’exemple le plus tangible de cette dépossession est bien sûr le travail à la chaîne mis en place par Ford et théorisé par Taylor (l’ « Organisation scientifique du travail »). Enfin le travailleur ne possède pas le produit de son travail puisque c’est le détenteur des moyens de production (c’est-à-dire des capitaux nécessaires à l’achat des matières premières, des outils de production, et de la force de travail) qui finalement va décider de vendre le résultat, escomptant ainsi réaliser un bénéfice. Marx va donc parler d’ « esclavage salarié » : le travailleur ne possède rien, il doit se vendre pour subsister et il n’a aucun intérêt à travailler, sinon justement le salaire qu’il obtient. Il y a bien aliénation, c’est-à-dire dépossession et altération de la force vitale qui constitue le travailleur : il ne s’appartient plus puisque cette force il la cède à quelqu’un d’autre. Aussi Marx indiquait-il qu’il ne s’agissait pas pour les travailleurs de lutter pour obtenir seulement des augmentations de salaire mais de se donner pour but l’abolition du salariat. « Au reste, et tout à fait en dehors de la servitude générale qu’implique le système des salaires, les travailleurs ne doivent pas s’exagérer le résultat final de ces luttes quotidiennes. Qu’ils ne l’oublient pas : ils combattent les effets, non pas les causes ; ils retardent la descente, ils n’en changent point la direction ; ils appliquent des palliatifs, mais ne guérissent pas la maladie. Qu’ils aient garde de se laisser prendre tout entiers à ces escarmouches inévitables que provoque chaque nouvel empiètement du capital, chaque variation du marché. Ils doivent comprendre que le système présent, avec toutes les misères qu’il leur inflige, engendre dans le même temps les conditions matérielles et les formes sociales nécessaires pour reconstruire l’économie et la société. Sur leur bannière, il leur faut effacer cette devise conservatrice : « Un salaire équitable pour une journée de travail équitable », et inscrire le mot d’ordre révolutionnaire : « Abolition du salariat ! » » Karl Marx ; Salaire, prix et plus-value, 1865.

Ainsi, si les travailleurs prenaient le pouvoir et supprimaient la propriété privée des moyens de production, ils pourraient décider ensemble de ce qu’il faudrait produire, des moyens de le produire et chacun pourrait trouver le type d’activité qui lui permettrait d’exercer au mieux ses talents, quitte à changer d’activité lorsqu’il aurait fait le tour de la tâche qu’on lui aurait confiée. Dans un texte qui ne fut publié que longtemps après sa mort, Marx envisageait que dans « la société communiste, où chacun n'a pas une sphère d'activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de pratiquer l'élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. »

Karl Marx : L’idéologie allemande (1846) ; 1^ère partie « Feuerbach », Editions sociales, p.32.

La deuxième manière de réduire la souffrance du travail n’est pas de le rendre intéressant en soi, mais de le restreindre. On prend acte que travailler n’est pas une activité plaisante, mais on tente de diminuer le temps que l’on doit y consacrer. C’est d’ailleurs un objectif constant des luttes des travailleurs que de faire baisser la durée de la journée de travail. Les grandes luttes syndicales en Europe et aux Etats-Unis sont parvenues à obtenir une diminution conséquente. La journée de travail qui était comprise entre 8h en hiver et 12h en été au Moyen âge, pour 240 jours ouvrés par an est passée au cours du 19^ème siècle à une moyenne de 15 h par jour, quelle que soit la saison et tous les jours de l’année (sauf le dimanche, et encore, pas pour tous les métiers). Il a fallu attendre en France la loi du 30 mars 1900, dite « loi Millerand », pour que la journée de travail soit limitée à 10 heures. Les conditions actuelles en Chine sont du même ordre que celles qui prévalaient en Europe au 19^ème siècle : journée de 15h pour une semaine de plus de 72 heures[5], y compris pour beaucoup d’enfants, et avec une semaine de vacances par an, au maximum.

Marx va également s’exprimer en ce sens puisqu’il reconnaît, dans des textes postérieurs à ceux que nous avons cités, que même dans une société communiste le but serait de limiter le temps de travail, la vraie liberté (l’activité non contrainte) commençant après : « Le royaume de la liberté commence seulement là où l’on cesse de travailler par nécessité et opportunité imposée de l’extérieur ; il se situe donc, par nature, au-delà de la sphère de production matérielle proprement dite. De même que l’homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir à ses besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l’homme civilisé est forcé, lui aussi, de le faire et de le faire quels que soient la structure de la société et le mode de la production. Avec son développement s’étend également le domaine de la nécessité naturelle, parce que les besoins augmentent ; mais en même temps s’élargissent  les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule liberté possible est que l’homme social, les producteurs associés règlent rationnellement leurs échanges avec la nature, qu’ils la contrôlent ensemble au lieu d’être dominés par sa puissance aveugle et qu’ils accomplissent ces échanges en dépensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais cette activité constituera toujours le royaume de la nécessité. C’est au-delà que commence le développement des forces humaines comme fin en soi, le véritable royaume de la liberté qui ne peut s’épanouir qu’en se fondant sur l’autre royaume, sur l’autre base, celle de la nécessité. La condition essentielle de cet épanouissement est la réduction de la journée de travail. »

Karl Marx : Le Capital, Livre III, tome 3, septième section, ch.48 La formule trinitaire, pp. 198-199 Editions sociales.

Marx paraît prendre acte ici d’une sorte de fatalité inhérente au travail : il concerne toutes les sociétés et sa nécessité s’accroît au fur et à mesure que s’accroissent les besoins. Il s’agit d’une « lutte contre la nature » qui ne prendra donc jamais fin, et qui augmente même avec les besoins socialement conditionnés. La liberté ne peut donc commencer à exister qu’en ayant satisfait ces besoins grâce à l’augmentation de la puissance matérielle des hommes. C’est ici la machine qui est en quelque sorte chargée d’assurer les conditions de la liberté. Si l’homme produit grâce à elle de quoi satisfaire plus facilement ses besoins, il pourra réduire la durée de la journée de travail et se livrer enfin à ce qu’il souhaite. Mais comme les besoins augmentent en proportion de la puissance matérielle des hommes, on ne voit pas que l’on puisse atteindre de façon pérenne ni même relativement durable la liberté.

Le socialiste Paul Lafargue ira dans le même sens dans son célèbre « Le Droit à la paresse » en allant jusqu’à faire de la machine une sorte de nouveau Dieu chargé de libérer l’humanité du travail : « Nos machines au souffle de feu, aux membres d’acier, infatigables, à la fécondité merveilleuse, inépuisable, accomplissent docilement d’elles-mêmes leur travail sacré ; et cependant le génie des grands philosophes du capitalisme reste dominé par le préjugé du salariat, le pire des esclavages. Ils ne comprennent pas encore que la machine est le rédempteur de l’humanité, le Dieu qui rachètera l’homme des « sordidoe artes » et du travail salarié, le Dieu qui lui donnera des loisirs et la liberté. »

Paul Lafargue : Le droit à la paresse, 1880.

C’est la même idée que l’on trouve chez un philosophe pourtant assez éloigné de Marx, Bergson. Il fait également de la réduction du temps de travail, rendue possible grâce à la machine, la condition qui permettrait d’accéder à une vraie liberté.

« Quand on fait le procès du machinisme, on néglige le grief essentiel. On l’accuse d’abord de réduire l’ouvrier à l’état de machine, ensuite d’aboutir à une uniformité de production  qui choque le sens artistique. Mais si la machine procure à l’ouvrier un plus grand nombre d’heures de repos, et si l’ouvrier emploie ce supplément de loisir à autre chose qu’aux prétendus amusements, qu’un industrialisme mal dirigé a mis à la portée de tous, il donnera à son intelligence le développement qu’il aura choisi, au lieu de s’en tenir à celui que lui imposerait, dans des limites toujours restreintes, le retour (d’ailleurs impossible) à l’outil, après suppression de la machine. »                              

  Bergson ; Les deux sources de la morale et de la religion, Remarques finales. (1932).

D’une certaine manière, l’évolution historiquement constatable de notre relation au travail a suivi ces deux voies, et elle en a aussi rencontré les limites.

A la souffrance du travail, on a tenté d’opposer le sens du travail. Le lieu de travail étant l’endroit où se nouent l’essentiel des relations affectives en dehors de la famille, il apparaît que le travail a au moins ce sens de mettre en relation des êtres humains. Ce qui explique d’ailleurs que la retraite ou le chômage soient si mal vécus par certains travailleurs, en dehors des considérations financières. Il y a aussi la dimension sociale qui joue un rôle, et qui peut être politiquement exaltée. Le travailleur peut se sentir utile dans la mesure où le résultat de son travail, même s’il ne lui appartient pas en propre et s’il n’a pas vraiment décidé au départ de ce qu’il serait, est pourvu d’un certain prestige reconnu par l’ensemble de la société, ou par une partie non négligeable de celle-ci. C’est ce que l’on a appelé « l’attachement à l’entreprise », d’ailleurs très variable puisque dépendant de l’image sociale de ce qui est réalisé. Enfin la dimension « métaphysique » a pu être influente, on l’a vu, même si  cette  dimension fut dégradée par l’utilisation qui en fut faite par les régimes totalitaires (La célébration du travailleur modèle se dévouant pour le Socialisme, avec le stakhanovisme, ou pour la Patrie avec la mobilisation totale exigée par le fascisme et le nazisme). 

Cette recherche du sens au travail est à la fois spontanée, c’est une manière pour l’individu de tenter de maintenir son exigence d’être humain, à savoir lutter contre l’insignifiance, et volontairement exploitée par ceux qui profitent d’un système où le travail des uns permet à d’autres de consacrer à des formes plus raffinées d’activité.

On peut remarquer que les travailleurs, et ceux qui auraient dû l e devenir, ont maintenu une sorte de résistance larvée à cette « mise en signifiance » du travail, en cherchant à créer en dehors du travail d’autres liens, ce qui est souvent passé par un absentéisme systématique, y compris lors de périodes révolutionnaires où les travailleurs étaient censés se dévouer à la « cause » et travailler pour eux-mêmes[6]. 

 On a aussi tenté de pallier le caractère intrinsèquement pénible du travail en en diminuant la durée. Historiquement, on a vu que l’ère industrielle avait entraîné une augmentation considérable du temps de travail, et qu’il avait fallu un siècle et demi pour que des lois abaissent de façon significative le temps de travail en France. Ces lois furent d’ailleurs inspirées au départ par des considérations hygiénistes et économiques : l’Etat déplorait notamment le délabrement physique et intellectuel des enfants et les patrons remarquaient que les travailleurs exténués perdaient en productivité[7]. Aujourd’hui, la réduction du temps de travail est présentée par certains comme le remède à l’augmentation du chômage due aux « gains de productivité », alors que d’autres en dénoncent surtout le coût et attendent tout de la « croissance ». Quoi qu’il en soit, et contrairement à ce que l’on pouvait espérer, la diminution du temps de travail ne s’est pas accompagnée d’une véritable liberté dans l’usage du « loisir ».

Au contraire, une nouvelle donnée sociale est apparue : la consommation généralisée et l’industrialisation des loisirs avec le tourisme, le cinéma, la télévision, la médiatisation des compétitions sportives, les boîtes de nuit, les « espaces marchands » destinés à accueillir la clientèle de travailleurs cherchant à compenser par l’achat et la participation au monde des images la souffrance du travail. Le capitalisme qui s'était construit en faisant appel à une morale de l'effort mettant en avant la volonté et la capacité à différer le plaisir, l'épargne permettant de futurs investissements, s'est ouvert de nouvelles perspectives en développant un hédonisme consumériste. Le plaisir, dans la mesure où il passe par l'achat de ce qui est produit, est une bonne chose, et les dépenses purement ostentatoires sont

encouragées, à la fois par la publicité, par le crédit, et par le cynisme du discours politique dominant qui identifie bonheur et consommation[8].

Ces deux voies ayant montré leurs limites, il restait à tenter de se déplacer vers les activités qui se différencient du travail : l’œuvre et l’action.

L’attrait pour l’artisanat, au sens large du terme, pour le « retour à la terre », pour les métiers faisant appel à une certaine créativité et à une initiative personnelle, nécessaire à l’accomplissement d’une tâche investie d’une valeur reconnue, participe de la tentative de mêler le plus possible « travail » et « œuvre ». Le boulanger qui fait lui-même le pain qu’il va vendre est en situation d’ « œuvrer » : son activité débouche sur un produit dans lequel il a mis de lui-même et dont il peut être fier puisqu’il exprime en quelque sorte son savoir faire propre.  

L’infirmière qui s’occupe des malades et veille sur leur état peut également avoir l’impression d’accomplir une « œuvre » puisqu’elle crée une relation qui dépend de son investissement personnel et qui sera d’autant plus bénéfique au patient qu’elle aura su lui apporter toute son attention. On en dirait de même de l’enseignant ou de celui qui participe à la création d’un spectacle : ce ne sont pas des activités qui sont accomplies uniquement ni même parfois principalement pour le salaire qu’elles procurent, mais parce qu’elles permettent à l’individu de créer une situation qui lui semble valoir pour elle-même, ou être socialement utile. Peut-on considérer tout travail comme une « œuvre » potentielle ?

On a vu que cela ne dépendait pas que de la volonté individuelle, et il faut aussi constater que cette tentative de transformer le travail en œuvre se heurte à la tendance contraire, qui est de réduire l’œuvre au travail. L’artisan boulanger va être concurrencé par des boulangeries industrielles qui proposeront un produit portant le même nom à un prix très inférieur. Il faudra donc à l’artisan ou bien se rapprocher du standard industriel et donc diminuer la valeur qualitative de son produit, ou se spécialiser pour une clientèle capable de payer le prix élevé qu’il devra demander pour rentrer dans ses frais. De la même manière, l’infirmière et l’enseignant seront soumis à des conditions de « travail », au sens « industriel » du terme : à savoir accomplir une tâche stéréotypée afin de rentrer dans le cadre de la diminution des coûts. Le temps, indispensable au véritable soin comme à l’éducation, est remplacé par l’opérationnalité maximale. 

L’individu au travail est au centre d’une contradiction. En tant qu'être humain, il aspire à donner du sens à son activité, il désirerait qu’elle soit une œuvre, c’est-à-dire qu’elle témoigne de son engagement personnel et qu’elle réponde au mieux à un besoin socialement reconnu. En tant que « travailleur » pris dans un processus de production et d’échange où les coûts doivent être réduits et où la rentabilité est l’objectif principal, il est contraint d’accomplir un travail pour obtenir un salaire et doit tenter de s’adapter, plus ou moins bien[9] aux contraintes qui lui sont imposées.

L’action semble être considérée comme une bonne façon d’échapper au travail puisqu’elle est particulièrement recherchée par ceux qui répugnent à se laisser simplement utiliser, et souhaitent accéder à un statut « supérieur ». Celui qui agit est apparemment à l’abri de la servitude : il a des « responsabilités », le pouvoir de modifier les rapports entre les hommes en faisant des propositions, en donnant des ordres, en faisant accepter ses idées. Il n’exécute pas mais « conçoit » et c’est parce qu’il comprend suffisamment le fonctionnement d’un système qu’il est en mesure en mesure de lui apporter des changements, lesquels  assureront une meilleure efficacité. Mais ici aussi, le rôle de l’initiative personnelle est limité par les contraintes de la « rationalité » économique. Dans un monde où les contraintes de rentabilité sont des lois inflexibles, seul celui qui peut s’adapter à ces lois peut « réussir ». Mais qu’est-ce alors que réussir ?

Le domaine de la politique a longtemps été l’essentiel de l’action. Pourtant quel homme politique peut se vanter d’avoir un projet propre et de pouvoir le maintenir malgré les « contraintes objectives » ? Avec la croissance de la complexité des systèmes sociaux, soumis à toute une série de contraintes « rationnelles », la marge de manœuvre de la « politique », au sens de l’action qui procède d’un choix au sujet de la vie collective, se réduit à presque rien. Certes, la démocratie représentative implique que l’enjeu des élections soit suffisamment important pour qu’il y ait une mobilisation de l’électorat. Il y a là comme une sorte de mythe nécessaire au fonctionnement d’un système dont la réalité effective se fonde sur la nécessité de l’adaptation.

Pour que la démocratie représentative fonctionne, il faut que l’électeur croit en son pouvoir de choisir et d’influer sur le cours des événements. Il faut donc que celui qui se présente devant les électeurs joue le rôle de l’homme d’action : une fois investi du pouvoir conféré par leurs suffrages, il « agira » et donc, d’une certaine manière, donnera à ceux qui ont voté l’impression qu’ils ont eux-aussi agi. En réalité son action principale, une fois élu,  sera de persuader les électeurs qu’il faut se plier à la nécessité de la concurrence, des contraintes du « marché », du maintien des rapports de force favorables, et donc accepter l’inévitable. On pourrait faire la même constatation avec le « dirigeant » au sens large : il n’est finalement qu’un exécutant chargé de faire en sorte que le système qui l’emploie continue à fonctionner. Et pour cela il doit parfois beaucoup travailler…

S’il n’est pas vraiment possible de se mettre à l’abri du travail, c’est peut-être que notre société a pris pour axiome premier de son fonctionnement la recherche du « Progrès » par le développement d’une productivité croissante. Si la finalité ultime est de produire toujours plus, et c’est bien le principe fondateur du capitalisme, le travail est le moyen indispensable, et qui s’étend à tous les domaines.

Le loisir lui-même devient un travail puisqu’il faut rentabiliser son « temps libre » en voyageant, en consommant, en faisant du sport, en se « cultivant »… Le travail est devenu l’activité principale, contaminant tout le reste. Certes, la mise au travail se heurte justement à la réussite du développement de la productivité : les « machines », au sens large du terme, remplacent les travailleurs, ce qui augmente automatiquement le  nombre d’individus sans travail. Mais l’exigence de productivité implique que l’on consacre le moins d’argent possible à la prise en charge de ceux qui ne parviennent pas à s’employer dans le processus productif au sens strict, ni dans les services[10].

Contredire cette assimilation de l’activité au travail passe donc par un abandon de l’axiome du « Progrès » conçu comme augmentation de la production. Cet axiome soutient que c’est en produisant que l’homme s’accomplit vraiment en tant qu’être humain. Or s’il est en effet important de fa çonner un milieu qui manifeste l’humanité et permette de satisfaire les besoins humains, il est tout aussi important de ne pas concevoir l’homme comme un être dont la vocation essentielle serait d'imposer des formes à une nature  qui lui serait par principe hostile. Dans le cas contraire, on tombe inévitablement dans une recherche perpétuelle de la satisfaction par la transformation de la nature en produits censés nous en « libérer »[11].

Les anthropologues ayant étudié les sociétés primitives ont relevé que dans ces sociétés la notion de travail comme activité séparée et destinée à produire n’existe pas comme telle[12]. L’activité humaine n’y est pas considérée comme devant soumettre une nature qui lui serait par principe opposée, mais comme une manière de s’accorder avec elle. Il y a dans cette conception de l’activité humaine une sorte de scrupule a priori qui invite à ne pas trop en faire, à ne pas bouleverser un ordre qui existe indépendamment de la volonté humaine et que celle-ci doit plutôt chercher à comprendre et à respecter. La valeur d’une activité ne se mesure donc pas en termes de « richesses » produites, mais à sa capacité à établir des relations où la vie perdure. Relations entre les hommes et leur entour, entre les hommes eux-mêmes, entre les différentes composantes de l’homme lui-même.

Sans proposer un « retour » à une période révolue, on ne peut que se demander si ce n’est pas dans cette direction là que la solution au problème du travail devrait être recherchée. Une activité qui serait orientée vers l’instauration de liens, au lieu de chercher l’émancipation par la maîtrise. Car on peut déceler dans la démesure de la production sans limites une sorte de fuite en avant. L’effort productiviste prétend que c’est dans la domination de la nature par les techniques que l’homme atteindra le bonheur, alors que chaque pas fait dans cette direction accroît plutôt le chaos et le sentiment d’absurdité. Les hommes n’ont jamais été aussi puissants, ils n’ont jamais pu prétendre à une maîtrise aussi tyrannique de la nature, y compris de la leur propre, et ils n’ont jamais été aussi éloignés de la liberté puisqu’ils sont asservis à un fonctionnement qui leur impose une logique destructrice. Puisque le travail ne nous a pas rendus libres, la liberté serait peut-être à chercher dans l’acceptation de nos limites, dans le respect des liens qui nous font être ce que nous sommes.

It's a Mystery to me: 
we have a greed
with which we have agreed
You think you have to want     
more than you need,
until you have it all you won't be free.
Society, you're a crazy breed.
I hope you're not lonely without me…

“Society”, chanson composée et interprétée par Eddie Vedder pour le film « Into the Wild ».

Un plan détaillé

« Je vois le meilleur, et je fais le pire » fait dire à Médée le poète Ovide. Et n’est-ce pas, à des degrés divers, la situation dans laquelle peut se trouver chacun d’entre-nous ? Combien de fois sommes-nous tiraillés entre ce que notre raison nous présente comme étant le meilleur choix et nos désirs, qui nous entraînent vers d’autres voies ? Pour éviter d’être ainsi écartelés par des forces contraires, il nous faudrait maîtriser nos désirs, être capable de leur imposer notre volonté. Tâche difficile, surtout à une époque où les désirs sont exaltés et développés par une société qui répugne à fixer des limites qui pourraient nuire aux échanges marchands. Mais pouvons-nous maîtriser nos désirs ? Si nous considérons que nous sommes des sujets dotés de raison et de liberté, ce pouvoir devrait nous appartenir, ou en tout cas nous pourrions le conquérir. Mais n’y aurait-il pas des désirs plus forts que la raison, échappant à son contrôle et agissant malgré elle ou même à son insu ? Et si tel est le cas, plutôt que de se donner pour but une maîtrise des désirs, peut-être faudrait-il apprendre à les connaître et à cultiver ceux qui nous permettent de nous améliorer ?

Première partie : Nous devrions pouvoir maîtriser nos désirs.

1)    En effet, nous sommes des êtres humains, c’est-à-dire des êtres qui possèdent une faculté que les autres animaux n’ont pas : la capacité de se rapporter à soi-même, d’être des sujets, capables de réfléchir sur n’importe quelle situation et de faire un choix entre plusieurs possibilités de conduite. Les animaux suivent leurs instincts, leurs pulsions, mais les hommes n’ont pas d’instincts au sens fort du terme, et ils peuvent guider leurs pulsions au lieu d’être entraînés par elles. Ainsi l’instinct de nidification chez l’oiseau lui impose de construire un nid fait de telle manière, ceci même s’il n’a pas été élevé dans un nid. Alors que la pulsion de conservation chez l’homme va lui faire chercher un habitat, mais il pourra l’adapter à son environnement, à ses goûts, il créera de nouvelles manières de fabriquer des maisons, et selon des plans qui seront différents. La raison permet de réfléchir aux différents moyens d’atteindre des buts. Elle permet aussi de comparer ces buts entre eux et d’en privilégier certains au détriment d’autres. Ainsi lorsque des désirs se révèlent porteurs de conséquences négatives, nous pouvons les refuser ou les différer.
2)    Alors comment expliquer que nous cédions souvent à nos désirs, que nous ne puissions pas toujours les contrôler ? Cela provient certainement d’un manque de culture. La volonté se fortifie avec l’usage, et il faut donc l’entraîner convenablement. Au début de la vie, les parents doivent fixer des limites au désir de l’enfant et l’obliger à les respecter. Il apprend ainsi à ne pas céder au désir immédiat, à réfléchir à ce qu’il ressent. Par la suite, en grandissant, l’individu sera confronté à un système de lois afin que tous ceux qui ne parviennent pas à se discipliner par eux-mêmes soient maintenus tout de même dans un cadre où la réalisation de certains désirs est punie et où d’autres désirs sont valorisés. Mais cela ne permettra pas d’obtenir une pleine maîtrise des désirs. Pour l’atteindre, il faut un exercice moral. C’est ce que préconisaient les philosophes stoïciens. Ainsi Epictète montrait qu’il fallait d’abord faire une distinction de principe entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Ce qui ne dépend pas de nous, ce sont les choses extérieures, sur lesquelles la volonté n’a pas de prise directe. Ainsi les richesses, les honneurs, la santé même. Nous pouvons essayer d’être riches, mais il ne dépend pas de nous de l’être. Une multitude de facteurs entrent en jeu. Si nous nous laissons aller à des désirs dont la satisfaction ne dépend pas de nous, nous serons toujours esclaves et exposés au malheur. Qu’est-ce qui dépend de nous alors ? Eh bien, ce sont justement nos propres états intérieurs, nos émotions, nos désirs, nos jugements. Car dans ce cas, nous n’avons pas d’intermédiaire : nous sommes devant nos désirs et nous pouvons les modifier.

 
3)    On peut apprendre à maîtriser nos désirs en faisant cet exercice de distinction entre ce que sont les choses que nous désirons (ou que nous craignons) et ce que nous imaginons qu’elles sont. Nous nous représentons ainsi les richesses comme un bien, mais elles ne sont pas forcément un bien. On peut en faire un bon comme un mauvais usage. Elles sont souvent source de tracas, d’inquiétudes, de servitudes diverses. La richesse se paie cher, en temps, en liberté, en calme. Le même exercice de distanciation peut s’opérer avec toutes les choses que nous désirons. Ce que nous désirons le plus relève souvent de l’impossible ou dépend tellement de conditions extérieures que cela ne peut que nous rendre malheureux de persister dans ces désirs. Ainsi nous désirons que personne ne nous gêne ou ne nous manque de respect. Et certes, nous avons raison de vouloir que la société soit organisée de telle façon que les atteintes au droit d’autrui soient punies. Mais nous devons comprendre qu’inévitablement, notre désir de ne jamais être gênés par nos semblables ne sera pas satisfait. Il y aura toujours des gens impolis, irrespectueux, ou simplement antipathiques. Si nous ne le comprenons pas et ne maîtrisons pas notre désir, nous serons frustrés et nous nous mettrons en colère. Qu’est-ce que la colère d’ailleurs, si ce n’est le désir brutal que les choses ne soient pas ce qu’elles sont ? En comprenant la réalité, en s’exerçant d’abord à fortifier notre volonté sur des désirs faciles à contrôler, nous acquérons cette maîtrise qui seule nous rendra libres.

Deuxième partie : Ne seraient-ce pas plutôt les désirs qui dirigent notre volonté ?

1)    Certes, l’homme n’est pas un animal, mais il n’est peut-être pas non plus doté d’un pouvoir absolu sur ses propres états intérieurs. Comme le dit Freud, « Le moi n’est pas le maître dans sa propre maison ». La preuve en est que nous ne pouvons pas vouloir désirer ou vouloir ne pas désirer. Nous subissons nos désirs, ils s’imposent à nous. Comment se fait-il que nous puissions alors les contrôler dans certains cas ? Pour comprendre cela, il faut se référer à la deuxième topique freudienne. Freud distingue trois instances dans l’individu : le ça, le surmoi et le Moi. Le Moi n’est donc que l’une de instances psychiques. Il prend conscience de certains désirs dont l’origine se trouve dans le ça, réservoir des pulsions. Son rôle est alors de trouver un compromis entre les désirs et les exigences du monde extérieur, physique et social. Le Moi est secondé, et parfois supplanté dans cette tâche, par l’intériorisation des interdits sociaux qui constitue le « Surmoi ». Par conséquent certains désirs ne parviennent pas jusqu’au Moi, ou s’ils y parviennent, ils seront rapidement refoulés par le Surmoi. Cette instance agit en censurant les désirs incompatibles avec les normes culturelles et particulièrement « morales » qu’elle a intégrées. Mais ce qui a été ainsi refoulé ne reste pas pour autant inactif et va revenir perturber le Moi, sous des formes que celui-ci ne pourra pas comprendre.

2)    Ainsi, contrairement à ce que pouvaient affirmer les Stoïciens, nous ne sommes pas immédiatement devant nos désirs, ou plutôt nous sommes devant des désirs qui sont eux-mêmes, pour une part non négligeable, des modifications de désirs antérieurs. Ces désirs devant lesquels nous sommes, ceux qui sont conscients, cachent d’autres désirs qui eux mènent leur propre vie inconsciente. Ce qui explique que la volonté soit souvent impuissante devant des désirs qu’elle ne comprend pas ou qu’elle comprend mal. Si le refoulement a été important et que les désirs refoulés ont pu accroître leur influence, le sujet conscient sera débordé par un sujet inconscient qui prendra le contrôle de la conduite. Mais parfois ces désirs inconscients se sont frayé un chemin vers la conscience en s’installant dans le caractère même de la personne. Ainsi le désir « premier » d’attachement affectif, refoulé parce que frustré dans la vie réelle, peut revenir sous la forme d’un désir de pouvoir, ou d’un désir de séduire son entourage, d’attirer l’attention. La personne qui vit ce désir a-t-elle un contrôle sur lui ? Peut-être ne le comprend-elle même pas comme un désir à proprement parler. Pour elle, il fait partie de sa personnalité et elle ne l’objective sans doute pas comme tel. La société peut même valoriser ce genre d’attitude : désirer le pouvoir, la richesse, l’admiration des autres, c’est « bien », c’est être un « battant ». Comment alors la personne qui est ainsi influencée par le regard social pourrait-elle mettre en doute la valeur de ce désir et prendre sur lui le recul qui seul permettrait éventuellement de le contrôler ?

3)    Et même si la conscience prenait un recul réflexif sur les désirs, pourrait-elle pour autant obtenir automatiquement un pouvoir sur eux ? Pour prendre conscience de ses désirs, il faudrait pouvoir s’en distancier, mais si cette condition est nécessaire, et pas toujours facile à remplir, elle n’est peut-être pas suffisante. Prenons l’exemple de Médée, que nous avons évoqué au début de notre propos. Elle tombe amoureuse de Jason et essaie tout d'abord de repousser ce sentiment qui va lui faire trahir les siens et abandonner sa patrie pour un homme qu'elle ne connaît pas vraiment. 

"Le sentiment inconnu que j'éprouve est ou ce qu'on appelle amour, ou ce qui lui ressemble; car enfin, pourquoi trouvé-je trop dure la loi que mon père impose à ces héros ! loi trop dure en effet. Et d'où vient que je crains pour les jours d'un étranger que je n'ai vu qu'une fois ? d'où naît ce grand effroi dont je suis troublée ? Malheureuse ! repousse, si tu le peux, étouffe cette flamme qui s'allume dans ton coeur. Ah ! si je le pouvais, je serais plus tranquille. Mais je ne sais à quelle force irrésistible j'obéis malgré moi. Le devoir me retient, et l'amour m'entraîne. Je vois le parti le plus sage, je l'approuve, et je suis le plus mauvais." Ovide; Les Métamorphoses, livre VII.

 Il y a donc ici une sorte d’illustration d’une loi générale : le désir est plus fort que la raison. Lorsque nous croyons vaincre nos désirs, c’est simplement que certains désirs sont moins forts que d’autres et que la « volonté » est en fait au service des désirs les plus forts. Ainsi le philosophe stoïcien lui-même est dominé par le désir d’indépendance, il veut atteindre l’ataraxie, le contentement total par le calme de l’âme. Mais n’est-ce pas son désir le plus puissant, qui le rend capable de maîtriser les autres désirs justement parce qu’il s’impose à eux ?

Troisième partie : Nous pouvons apprendre à connaître nos désirs et à discerner ceux qui nous constituent vraiment.
1)    La voie de la maîtrise des désirs semble une impasse, on l’a vu. Alors même que nous parvenons à vaincre un désir, c’est parce que nous sommes emportés par un autre, ou par plusieurs autres. Mais il est possible de distinguer entre les désirs. Il y a ceux qui nous constituent, qui nous permettent de grandir, de nous dépasser et de parvenir à un mieux être. Et il y a ceux qui nous empêchent de réaliser les premiers, qui nous entravent voire nous détruisent. S’appuyer sur les désirs constructeurs pour s’opposer aux désirs destructeurs, cela par contre est du domaine du possible. Comme le dit Nietzsche chaque homme a son « bon jour », celui où il trouve son « moi supérieur ». Certes on ne peut contrôler ce « moi supérieur », mais on peut peut-être favoriser sa venue et lui faire bon accueil, ce qui permettra de renoncer à d’autres désirs, qui relèvent du « moi banal », trop adapté.

2)     N’est-ce pas d’ailleurs ce que voulait proposer Freud lorsqu’il tente de définir l’éthique de la psychanalyse ? « Là où était le ça, le je doit advenir » : cette phrase célèbre indique bien que les désirs inconscients peuvent et même doivent parvenir à la conscience. Le sujet véritable ne réside ni dans le magma impersonnel du « ça », ni dans la prétention illusoire du « moi » à vouloir tout contrôler. Il est plutôt dans la dialectique de ces deux instances qui permet d’aller à la rencontre du Soi, en devenant un sujet qui se connaît lui-même, certes jamais totalement mais suffisamment pour pouvoir abandonner ce qui le prive de ses meilleures possibilités.

3)    Dans la même perspective, on pourrait concevoir, avec Jung, qu’il existe un processus d’individuation. Le sujet humain peut apprendre à intégrer les désirs qui le traversent et à en faire un ensemble harmonieux, au lieu d’être dominé par des formations inconscientes. Mais pour cela encore faut-il se déprendre de ses illusions et ne pas croire que l’on est ce que l’on croit être. « Deviens celui que tu es », disait Nietzsche en reprenant Pindare. Seule une connaissance authentique de nous-mêmes pourra nous permettre de distinguer les désirs qui en nous ne sont pas vraiment nous. Ainsi si nous comprenons que notre angoisse de ne pas être autosuffisants nous pousse à chercher dans le pouvoir sur les autres de quoi nous rassurer, si nous acceptons vraiment de ne pas être tout puissants, alors nous ne chercherons pas à reporter sur des objets ce désir de toute puissance. Nous serons capables de lâcher ces désirs et d’être ce que nous sommes, des êtres humains, qui avons besoin de comprendre, d’aimer, de créer.

4)    Dans cette compréhension de nous-mêmes, l’art peut jouer un rôle déterminant. Si la vie imite l’art, comme le dit Oscar Wilde, alors les œuvres qui proposent un chemin intérieur, une ouverture vers les parties les moins évidentes du psychisme, un émerveillement devant les miracles ordinaires de l’existence, ces œuvres pourraient nous aider à nous rapprocher de notre véritable individualité. Ce faisant, nous pourrions sortir de la logique du conflit qui oppose la volonté de correspondre à un modèle (qui n’est pas vraiment nous) à des désirs rebelles ou honteux. Au projet de maîtriser les désirs, qui ne fait que nous maintenir dans ce conflit, nous pourrions substituer une culture de l’âme qui permette de le dépasser.

La difficulté à définir l'art aujourd'hui tient à ce que le statut de l'art est devenu problématique.

Qu'est-ce qui est de l'art ? Qu'est-ce qui n'en est pas ?

Questions qui selon certains ne seraient plus à poser : est art ce qui est désigné par le mot, peu importe de quoi il s'agit. Des excréments en boîte sont de l'art puisque des musées les achètent et que le titre même de l' "œuvre" :" Merde de l'artiste" fait référence à l'art. (Piero Manzoni)

http://fr.wikipedia.org/wiki/Merde_d%27artiste

On peut en effet se complaire dans cette confusion, dans cet "art à l'état gazeux" (Yves Michaud).

http://fr.wikipedia.org/wiki/L%27Art_%C3%A0_l%27%C3%A9tat_gazeux

Mais on peut aussi, et c'est cette voie que nous suivrons, penser que tout n'est pas de l'art et qu'il convient de faire, là encore, le tri. Comme toute forme culturelle n'est pas forcément civilisée, toute prétendue œuvre d'art[1] n'est pas forcément de l'art.

Pour que l’art soit totalement accessible à la marchandisation et à la spéculation, il fallait que les critères permettant de distinguer s’évanouissent, deviennent « vaporeux ». Comme dans le conte d’Andersen, le roi est nu, et c’est celui qui est le moins contaminé par la vanité absolument démente qui règne dans le milieu de l’art contemporain qui peut le dire, ou le faire savoir.[2]

L'art est l’activité humaine visant à exprimer les préoccupations, les croyances, les questions sous une forme telle qu'elle traduise les émotions et les sentiments que les hommes éprouvent en y pensant.

L'art n'a donc pas n'importe quel contenu, il prend pour objet ce qui émeut l'homme, ce qui le concerne intimement, ce qui renvoie aussi bien à des thèmes éternels qu’à des préoccupations précises, liées à un contexte particulier.

On comprend alors pourquoi l’art est le meilleur moyen dont on puisse disposer pour pénétrer dans l’esprit d’une culture. Et qu’il soit aussi le meilleur moyen pour se comprendre soi-même.

Ce qui n'implique pas qu'il ne puisse y avoir d'art "léger", voire purement décoratif. Mais même si le contenu est presque insignifiant, l'art ne nous touche que lorsqu'il parvient à nous émouvoir, ne serait-ce qu'en nous laissant aller à la rêverie.

Mais comment l'art parvient-il à nous toucher ? Quelle est la forme d'expression qui serait le propre de l'art ?

Toute expression n'est pas artistique. Il peut y avoir une expression très "technique", très ordinaire, très "documentaire", ce n’est pas une expression artistique. (Sauf s’il s’agit de provoquer un contraste émotionnel entre l’émotion attendue et le traitement « neutre » et « objectif » par l’œuvre.)

Prenons comme référence le langage commun. Il repose sur un principe : la relation entre le signifié et le signifiant est conventionnelle, elle n'est pas inscrite dans le signifiant lui-même. Rien ne prédisposait les phonèmes composant le mot "arbre" à désigner le concept d’arbre. La preuve en est que le même concept (signifié) peut être exprimé par des sons différents : Tree, Baum…

C’est ainsi que le linguiste Ferdinand de Saussure analyse le signe linguistique. « Le lien unissant le signifiant au signifié est arbitraire, ou encore, puisque nous entendons par signe le total résultant de l'association d'un signifiant à un signifié, nous pouvons dire plus simplement : le signe linguistique est arbitraire. »

On peut faire l’hypothèse que l’art cherche au contraire une relation qui ne soit pas purement conventionnelle entre le contenu de l’œuvre, c’est-à-dire l’intention de l’artiste, et sa forme matérielle. Une relation non-arbitraire entre les deux aspects serait une relation d’adéquation. Cette adéquation fait la réussite de l’œuvre, c’est-à-dire, en un de sens du mot, sa beauté.

Prenons un exemple dans la poésie. La poésie a recours aux mots, et pourtant elle va parvenir à susciter chez celui qui la lit ou l’écoute une émotion que le langage ordinaire ne suffirait à déclencher. Ainsi si je veux dire à quelqu’un que je me sens triste parce que c’est l’automne et qu’il y a du vent, je ne parviendrai pas à susciter chez mon auditeur le sentiment que j’éprouve, pas plus d’ailleurs que je n’aurais l’impression d’y être parvenu pour moi-même. Certes, s’il me connaît bien ou s’il est particulièrement capable d’empathie, il se sentira un peu ému en comprenant que je suis triste, mais il n’éprouvera pas ce que cette tristesse a de particulier. Par contre, le poème que Verlaine consacre au même thème y parvient très bien :

Chanson d'Automne

Les sanglots longs                                                                                            

Des violons
De l'automne
Blessent mon coeur
D'une langueur
Monotone.

Tout suffocant
Et blême, quand
Sonne l'heure,
Je me souviens
Des jours anciens
Et je pleure

Et je m'en vais
Au vent mauvais
Qui m'emporte
Deçà, delà,
Pareil à la feuille

Morte.

  Paul Verlaine (1844-1896)

Que s’est-il passé, sinon que la manière de dire parvient à ressembler à ce qui est dit ? Les sonorités des mots, le rythme, la force des images, tout cela incite l’âme à se laisser emporter vers le même état.

Bien sûr, on dira que cette ressemblance entre le contenu et la forme n’est pas si évidente que cela. Elle suppose, pour être reconnue, que l’on soit relativement familier avec la langue française, que l’on ait même une certaine sensibilité et donc que celle-ci ait dû être cultivée. Mais cela n’enlève rien à l’hypothèse que nous défendons : le rapport entre le signifiant et le signifié n’est pas arbitraire ou purement conventionnel. Ce qui fait qu’une œuvre est ratée, c’est que justement cet accord entre le fond et la forme ne s’y trouve pas. Cela peut venir de ce que la forme est beaucoup trop conventionnelle justement, c’est ce que l’on appelle le « cliché ». Ou bien en ce qu’elle n’est qu’une illustration d’un concept, sans que l’on puisse retrouver dans sa particularité autre chose que ce qui peut être pensé.

C’est le cas de l’œuvre de propagande : on voit bien le rapport, mais celui-ci finit par s’effacer au profit du seul concept : quand on sait ce que cela veut dire, on n’a plus besoin de regarder, ou d’entendre, ou de lire ; on a « compris ». Cela peut provenir aussi de ce que l’émotion est trop prégnante, grossière, rendant impossible la participation de celui qui a des sentiments plus individuels.

L’œuvre doit rester mystérieuse, et elle peut l’être sans cesser de vouloir dire quelque chose. C’est une erreur de croire que le mystère renvoie à une sorte d’arbitraire de l’imagination individuelle. Non que l’imagination n’intervienne pas, chacun appréciant l’œuvre selon sa personnalité. Mais elle est en quelque sorte guidée et ne peut aller n’importe où. Celui qui lirait le poème de Verlaine cité plus haut et qui aurait envie de rire ou de sautiller ne l’aurait pas compris, ou plutôt n’aurait pas été capable de le ressentir.

Ce lien mystérieux entre le contenu et la forme, lien de ressemblance mais sans soumission de la forme au fond, il nous reste à l’éclairer davantage. Pour y parvenir, aidons-nous de la réflexion de Kant sur la beauté pure. Ce philosophe parle de la beauté pure comme ce qui échappe justement au concept. Lorsque les perceptions que nous recevons nous suggèrent des images et que celles-ci nous incitent à penser sans que pourtant nous puissions arrêter ce flux d’images, alors a lieu l’expérience de la beauté pure. Pure veut dire ici « sans concepts ».

Nous n'avons pas besoin de  savoir ce que c’est pour  éprouver un plaisir à laisser notre sensibilité, notre imagination et notre pensée jouer librement. Dans l’expérience courante, objectivante, ce libre jeu n’a pas lieu. Nous arrêtons en quelque sorte l’imagination parce que nous recherchons le concept. Ou plutôt le concept est déjà là, n’attendant que les stimuli sensoriels pour superviser la formation de l’image. Nous reconnaissons des objets, et notre imagination est sous la direction de l’entendement. Il faut que nous « comprenions » ce que nous voyons ou écoutons. Au contraire, dans l’expérience proprement esthétique, nous ne « comprenons » jamais totalement, le libre jeu continue. Les concepts n’épuisant pas la source des images, nous revenons vers elle et nous en retirons d’autres images, qui vont entraîner d’autres pensées. Nous sommes alors dans une situation de contemplation, au lieu d’être dans une recherche d’actions à exécuter. Kant donne des exemples très simples des objets propres à susciter cette attitude de contemplation : le feu dans la cheminée, l’eau qui coule… Remarquons qu’il ne s’agit pas ici d’œuvres d’art, mais d’objets « naturels », même si pour pouvoir les contempler il a fallu les « installer » dans une situation où nous puissions les apprécier sans soucis. Mais cette fascination pour des sensations qui se prêtent facilement à des combinaisons multiples se retrouve aussi dans les œuvres d’art. Peut-être même que cette propriété de déclencher un libre jeu de nos facultés est ce qui caractérise en propre l’œuvre d’art, en tant qu’elle est vraiment œuvre d’art.

Prenons comme exemple la peinture impressionniste. Rappelons que ce terme est à l’origine une sorte de critique moqueuse. Le peintre Claude Monet expose en 1874 un tableau qu’il a intitulé « Impression, soleil levant ».

Claude Monet ; Impression, soleil levant ; 1872.

Les critiques d’art officiels, soutenant l’académisme se gausseront alors de « l’impressionnisme ». Or que vise ce courant où l’on trouve des peintres pourtant très différents comme Monet, Renoir, Pissarro, Sisley, Morisot, Degas, Cézanne ? Le thème majeur de l’impressionnisme est le retour à une perception « pré-objectivante », à une vision qui mélange la subjectivité du ressenti à la lumière des choses. A l’opposé de la peinture académique qui est fondée sur le dessin et cherche à se faire en quelque sorte oublier comme peinture, les peintres impressionnistes vont privilégier la lumière, le chatoiement des couleurs, l’ambiance fugitive et charmeuse des moments qui passent et ne reviendront plus. Qu’importe ce que les choses sont censées « être », ce qui importe c’est ce qu’elles sont en nous, pour nous qui les faisons surgir par notre sensibilité. Aussi faudra-t-il abandonner le contour, réduire l’importance du dessin, et appliquer les couleurs par petites touches, en cherchant à rendre la vibration de la lumière plutôt que ce que l’on sait être les couleurs des choses. L’objet perd d’ailleurs de sa valeur en tant qu’il serait « important » ou culturellement valorisé. L’impressionnisme va délaisser les thèmes classiques tirés des sujets mythologiques ou historiques pour peindre des ambiances, des reflets, des instants où justement la vision habituelle se brouille et où le monde devient mystérieux. Il va de soi que si c’est de cela dont il s’agit, le dessin qui définit et limite est à rejeter ou du moins à restreindre (Degas y a tout de même recours), les couleurs ne doivent pas être lissées et le relief même du coup de pinceau devient un outil précieux. Il ne s’agit pas de retrouver une ressemblance convenue avec les choses, mais de rendre un effet d’ensemble, ce qui suppose que les couleurs soient étudiées pour leur pouvoir de se combiner de façon à vibrer entre elles. L’invention de la photographie en 1824 a sans doute aussi contribué à créer ce retour vers une vision volontairement floutée, loin de la recherche d’un réalisme objectiviste.

On voit donc bien ici que le contenu appelle sa propre forme, et que cette forme cessera d’être pertinente lorsqu’un autre contenu émergera.

On remarquera aussi que si le contenu ne doit pas écraser la forme en la réduisant à un simple exemple, l’œuvre  d’art impressionniste laisse les sensations composer un ensemble qui ne peut être entièrement circonscrit et auquel on revient comme à la source fascinante qui ne cesse de nous stimuler.

Mais comment expliquer l’évolution d’une grande partie de l’art contemporain ?

Sans doute faut-il pour comprendre cette évolution prendre comme appui le mouvement dadaïste. Fondé pendant la 1^ère guerre mondiale (20 millions de morts, autant de blessés), il est une réaction à un monde où la civilisation s’est retournée contre l’homme.

 Comment être « artiste » dans une société où le « Progrès » aboutit à asservir l’homme à des rouages industriels, financiers, militaires ? Le dadaïsme s’inscrit dans une révolte contre ce monde et les puissances qui y règnent. Il s’agit de dénoncer et  de refuser la séparation entre le prétendu « sérieux » de la vie et la compensation artistique qui est censée racheter les péchés d’un système antihumain. Les dadaïstes sont donc opposés à l’art lui-même dans la mesure où il leur paraît incapable de faire obstacle par ses propres forces à la nouvelle barbarie et en devient même complice puisqu’il offre de la « beauté » à ceux qui la détruisent.

Comment alors faire œuvre artistique si on refuse l’art lui-même ? La réponse est double : d’abord en ne se prenant pas au sérieux et en refusant le culte de l’œuvre, ensuite en faisant exploser le cadre où l’on voulait enfermer la beauté. La vraie beauté est dans la vie, dans n’importe quelle occasion de s’abstraire de la recherche de l’utile, de la routine, de l’ennui. Il n’y a aucun prestige de l’ « artistique », et le mieux que puisse faire un « artiste » est de se moquer de l’art.

Si on considère un des représentants les plus célèbres du mouvement « Dada », Marcel Duchamp, on trouvera dans son parcours ces deux aspects de la révolte dirigée contre l’art lui-même.

Ainsi le premier « ready-made » qui s’intitule « roue de bicyclette » (1915) et qui consiste en une roue de bicyclette pouvant tourner fixée sur un tabouret.

Cette œuvre révèle que la beauté est partout, y compris dans des objets qui n’ont rien de particulier et que la simple manière de les mettre en perspective suffit à susciter ce que Kant mettait au centre de l’expérience esthétique : la beauté pure. D’ailleurs, il est frappant que Duchamp, parlant de son œuvre, se réfère au « feu de cheminée » :

«  La Roue de Bicyclette est mon premier readymade, à tel point que ça ne s'appelait même pas un readymade. Voir cette roue tourner était très apaisant, très réconfortant, c'était une ouverture sur autre chose que la vie quotidienne. J'aimais l'idée d'avoir une roue de bicyclette dans mon atelier. J'aimais la regarder comme j'aime regarder le mouvement d'un feu de cheminée. »

Ce qui n’est pas sans rappeler ce qu’écrit Kant dans la « Critique de la faculté de Juger » (1790) : « Il convient encore de distinguer les belles choses des belles apparences des choses (qui souvent en raison de l’éloignement ne peuvent plus être nettement distinguées). En ce qui concerne ces dernières, le goût semble moins s’attacher à ce que l’imagination saisit en ce champ, qu’à ce qui lui procure alors l’occasion de se livrer à la poésie, c’est-à-dire aux visions proprement imaginaires, auxquelles s’occupe l’esprit, tandis qu’il est continuellement tenu en éveil, par la diversité qui frappe son regard. Il en est ainsi dans la vision des changeantes figures d’un feu en une cheminée, ou d’un ruisseau qui chante doucement, car ces choses qui ne sont point des beautés, comprennent néanmoins pour l’imagination un charme, puisqu’elles en soutiennent le libre jeu. » (Remarque générale sur la première section de l’analytique)

Un autre « ready-made » illustre bien ce mélange et cette ambiguïté entre l’appel à une beauté « dérangeante » et la  dénonciation d’un conformisme vaniteux. Il s’agit de l’œuvre connue sous le nom de « Fontaine » (1917).

Il est instructif de reconstituer sa genèse. En 1916 est fondée à New York la « Society of independent Artists » dont Marcel Duchamp devient membre. Le principe en est que n’ importe qui peut en faire partie, moyennant une inscription sur simple formulaire, et que des expositions seront organisées afin que tout membre puisse y exposer sans qu’un jury puisse y exercer un quelconque contrôle. La première exposition doit avoir lieu à New York à partir du 9 avril 1947. Marcel Duchamp envoie une œuvre sous le nom de Richard Mutt. Il s’agit d’un urinoir acheté dans un magasin. Le comité directeur de la « Society of independent Artists » refuse l’œuvre au motif qu’il ne s’agit pas d’une œuvre d’art. Selon certains, l’envoi aurait été accompagné du titre « Bouddha de la salle de bain » et on pourrait imaginer les formes des sculptures de Bouddha assis, mais c’est le titre « Fontaine » qui a été finalement retenu. L’intention de Duchamp semble double :

• Poursuivre l’idée selon laquelle « la beauté est partout » et qu’on peut la trouver dans un objet apparemment quelconque, pour peu que l’on décontextualise celui-ci en lui ôtant sa valeur d’usage.
• Ridiculiser le concept même d’œuvre d’art en prenant au mot les prétentions de ceux qui se veulent les plus ouverts en ce domaine : iront-ils jusqu’au bout ?

Devant le refus des responsables de l’exposition, Marcel Duchamp démissionnera de la « Society ». Par la suite, l’œuvre originale ayant disparu, plusieurs répliques seront fabriquées à partir de la photographie de l’époque et seront « authentifiées » par Marcel Duchamp. Elles sont exposées dans des musées prestigieux et l’œuvre sera considérée comme celle qui aura le plus marqué le 20^ème siècle. Une des répliques sera même vendue aux enchères pour la somme de 1,67 million d’euros. Ce destin marque bien la logique de l’art contemporain : le geste iconoclaste devient une nouvelle idole et se retrouve investi d’une valeur marchande qui annule sa portée subversive. Certains se souviendront quand même de l’esprit Dada : Pierre Pinoncelli urine dans une réplique de « Fontaine » exposée au Carré d’Art de Nîmes en 1993 et lui donne un coup de marteau. Il sera condamné à 1 mois de prison avec sursis et à 286000 Francs de dommages et intérêts. Ce qui ne l’empêchera pas de recommencer à attaquer « Fontaine » au marteau au Centre Beaubourg en 2006. Lors de son procès à Nîmes il déclara qu’il s’agissait  « d'achever l'œuvre de Duchamp, en attente d'une réponse depuis plus de quatre-vingts ans ; un urinoir dans un musée doit forcément s'attendre à ce que quelqu'un urine dedans un jour, en réponse à la provocation inhérente à la présentation de ce genre d'objet trivial dans un musée [...]. L'appel à l'urine est en effet contenu ipso facto - et ce dans le concept même de l'œuvre - dans l'objet, vu son état d'urinoir. L'urine fait partie de l'œuvre et en est l'une des composantes [...]. Y uriner termine l'œuvre et lui donne sa pleine qualification. [...] On devrait pouvoir se servir d'un Rembrandt comme planche à repasser ».

Se trouve ici en condensé la situation de la plus grande part de l’art contemporain : une récupération officielle et spéculative d’une tentative subversive qui a fini par aboutir au pire : l’équivalence généralisée de tout et de n’importe quoi. Un tableau de Rembrandt comme planche à repasser, ou une planche à repasser qui devient aussi chère qu’un tableau de Rembrandt, c’est la réalité du marché de l’art puisque la valeur financière des « œuvres » est totalement déconnectée de leur valeur esthétique.

Ce qui ne signifie pas pour autant que l’art est mort, comme le disait Hegel. Il est toujours nécessaire, et peut-être plus que jamais, d’exprimer ce qui hante le cœur des humains. Mais à l’époque de la marchandisation et de l’industrialisation de l’art, cette tâche est d’autant plus difficile qu’il est bien plus aisé (et plus lucratif) de continuer à singer les dadaïstes, à moins que l’on ne songe simplement qu’à divertir les foules en les abrutissant.