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14 juin 2015 7 14 /06 /juin /2015 12:09
Sakountala de Camille Claudel
Sakountala de Camille Claudel

Echanger, c’est donner et recevoir des choses équivalentes.

Il y a plusieurs formes d’échange, selon la nature des choses échangées, mais aussi et surtout selon la finalité de l’échange.

  1. L’échange utilitaire : on cède quelque chose pour obtenir autre chose que l’on souhaite acquérir. Exemple : on échange un cheval contre deux vaches. Le problème est de savoir comment évaluer « l’équivalence » : il faut mesurer une sorte d’utilité abstraite. Mais selon les circonstances, la valeur (l’utilité) d’une chose peut varier énormément. Si une chose est très rare et très demandée, celui qui la possède peut l’échanger contre beaucoup d’autres choses. Cette valeur abstraite est concentrée dans la monnaie. La monnaie est au départ une sorte d’équivalent universel qui permet de favoriser les échanges et de pallier les insuffisances du troc. Mais l’argent, qui était un moyen de faciliter les échanges, devient la fin même de l’échange : au lieu de la formule M-A-M (marchandise=>argent=>marchandise), on a alors la formule A-M-A (argent=>marchandise=>argent) qui définit la logique du capitalisme selon Marx. On produit pour vendre, c’est-à-dire pour de l’argent, et non pour satisfaire des besoins humains. L’échange utilitaire est donc perverti puisque l’utilité devient abstraite : l’argent est désiré pour lui-même et non pas vraiment pour acquérir telle chose. Certes, comme il est le médiateur universel de l’échange (on n’a rien sans argent), il permet d’accéder à tout le reste. Mais il contamine tout en transformant toute chose en moyen de gagner de l’argent, et donc en réduisant sa valeur propre, sa valeur d’usage. Ainsi la mer est devenue une poubelle où l’on a déversé toutes sortes de déchets afin de gagner plus d’argent (car s’il avait fallu détruire ces déchets ou les recycler, cela aurait coûté de l’argent, donc diminué les bénéfices), mais celui qui avec l’argent gagné peut s’acheter des vacances à la mer doit lui-aussi supporter les conséquences de ces déchets. Pour que l’échange utilitaire soit vraiment fondé (conforme à son concept), il faudrait que les choses échangées soient vraiment utiles et non pas qu’elles servent seulement à amasser de l’argent.
  1. L’échange affectif. Il est différent de l’échange utilitaire car il ne cherche pas à obtenir une chose utile mais à créer ou à maintenir un lien affectif entre ceux qui échangent. Il y a un don qui n’est pas suspendu à un contre-don. Certes, si le don n’est pas suivi d’un contre-don, l’échange peut prendre fin car il ne réalise pas sa vocation : créer ou maintenir un lien. Cet échange échappe au « calcul », car il n’est pas possible d’évaluer quantitativement les choses échangées : un baiser ne vaut pas deux regards, un regard n’en vaut pas un autre. L’échange affectif peut passer par l’échange de choses mais alors il risque de se laisser pervertir par la valeur marchande la chose. On croit que la valeur marchande est l’équivalent de la valeur affective, ce qui est faux par principe. Cette perversion atteint même la personne elle-même qui ne se donne que si elle reçoit une personne de même valeur marchande.
  1. L’échange symbolique. Etudié par l’anthropologue Mauss (Essai sur le don), il est selon lui à la base des sociétés traditionnelles (celles qui n’ont pas été atteintes par le capitalisme) et continue à hanter les sociétés modernes. Il repose sur une triple obligation : donner, recevoir, rendre. Il ne s’agit ici ni de l’échange proprement utilitaire ni d’un échange affectif, mais d’un échange basé sur la valeur de prestige qui est conférée à celui qui peut donner. Il y a échange de pouvoir, de distinction, de valeur sociale. Cet échange est une manière de garantir l’existence d’un lien social en jouant la rivalité sur un plan non concrètement violent. Celui qui dépense défie celui qui reçoit et plus largement celui qui est témoin de cette dépense, et qui se trouve en quelque sorte mis en demeure de dépenser autant. En échange de cette dépense, il obtient le prestige de celui qui s’abstrait d’une certaine manière de l’obsession de l’utile (voir Jacques Séguéla et sa Rolex http://philosophia.over-blog.com/article-je-est-un-autre-110550835.html). Dans les sociétés modernes, il subsiste dans le sentiment que si on a reçu, il faut rendre et non pas se contenter de garder le don. Mais ce type d’échange est en bute à l’hégémonie de l’échange marchand. Celui-ci demande de calculer et de ne pas se lancer dans une compétition trop dangereuse qui aurait pour seule finalité le prestige. Mais surtout, il rend difficile à la fois de donner « pour rien » et de rendre. Malgré cela, on peut penser que l’échange symbolique se maintient d’une autre façon à travers les dépenses « somptuaires » ou de « prestige », mais de façon pervertie. Beaucoup de choses ou de comportements sont désirés parce qu’ils sont des moyens de se montrer en situation de supériorité : ils sont des symboles d’une certaine valeur qui n’est que la valeur symbolique elle-même. On échange de l’argent contre cette valeur ou on essaye de l’acquérir en devenant « célèbre », « populaire ». C’est la vie elle-même qui est ici échangée contre une notoriété illusoire puisqu’elle n’est fondée que sur l’attention momentanée d’un public qui se nourrit d’apparences.

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14 juin 2015 7 14 /06 /juin /2015 11:39
Le sens de l'histoire

Comment penser un sens de l’Histoire ?

L’Histoire peut avoir un sens si nous pouvons déceler une direction. Le cours des événements, si l’on prend un peu de hauteur, indique-t-il une direction ?

Dans les sociétés traditionnelles, le temps est cyclique : des phases successives se reproduisent selon un ordre immuable et toujours recommencé : naissance, croissance, maturité, décadence et mort. C’est dans la pensée biblique que semble se faire jour l’idée d’une histoire linéaire : il y a eu un début absolu, la création du monde, et il y aura une fin aux malheurs du monde. Cette idée devient centrale dans la vision chrétienne : ce monde est voué à la disparition et il y aura une « Jérusalem » céleste qui succèdera aux vicissitudes de l’Histoire.

Pour qu’il y ait un sens de l’Histoire, il faudrait que les événements se succèdent de telle manière que l’on ait l’impression d’avancer vers un but. Cette avancée se dit « progrès » (du latin progressus : marche en avant).

L’idée de Progrès est relativement récente. Elle apparaît déjà dans la conception humaniste du 16ème siècle qui refuse de faire du passé antique une sorte d’âge d’or et de modèle indépassable. Cette idée prend une forme plus affirmée au 17ème et surtout au 18ème siècles.

C’est le siècle dit des « Lumières » qui voit s’épanouir l’idée que l’humanité progresse. L’Histoire n’est plus une succession de phases qui se répètera indéfiniment, ni le temps avant le jugement dernier, elle est le processus par lequel l’humanité va vers un « mieux ».

Comment définir ce « mieux » ?

  • On peut d’abord l’envisager, c’est ce que feront les Encyclopédistes, comme une situation où l’on sait plus de choses, une situation où la nature est de mieux en mieux comprise.
  • L’autre aspect de cette amélioration, c’est l’augmentation de la production : économiquement parlant, les individus des pays développés ont une situation matérielle qui est plus satisfaisante.
  • Mais c’est aussi une situation où les hommes sont plus « civilisés », où les rapports entre eux sont moins fondés sur la violence et davantage sur la raison. Les lois remplacent les décrets arbitraires de ceux ou de celui qui gouvernent.

On peut donc penser que les hommes vont vers une amélioration du point de vue scientifique et technique, du point de vue économique et du point de vue moral ou du moins juridique.

Kant va pouvoir alors théoriser cette conception du Progrès dans un texte célèbre : « Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique » (1784).

Y a -t-il une finalité à l’œuvre dans l’Histoire ? Kant répond par l’affirmative au vu des améliorations déjà mentionnées. Mais encore faut-il montrer que celles-ci ne sont pas dues au hasard, qu’elles sont bien le signe que l’humanité se dirige vers un but. C’est que prétend faire Kant en montrant que ce mouvement vers l’amélioration a été voulu par la nature. En effet, la nature a fait en sorte que ce mouvement ait lieu de deux façons :

  1. En faisant l’homme faible et vulnérable du point de vue physique, elle le forçait à développer ses capacités intellectuelles.
  2. En faisant l’homme égoïste et cupide, elle le forçait à entrer en compétition avec ses semblables et à réguler cette compétition par des lois.

C’est par cette « insociable sociabilité » que les individus sont amenés à sublimer leur égoïsme en le dirigeant vers une concurrence dont tout le monde profite. Cette compétition interindividuelle qui aboutit à la formation d’Etats dotés d’une législation rationnelle se poursuit sur le plan international et devrait aboutir selon Kant à une législation entre les Etats eux-mêmes. C’est donc l’idéal d’une paix universelle et d’un développement indéfini des capacités humaines qui est la finalité de l’Histoire. Cette finalité est d’abord inconsciente, mais la prise de conscience de celle-ci est maintenant la condition de la progression elle-même.

Cette idée sera reprise par Hegel et par Marx, même si c’est en subissant des modifications importantes. Pour Hegel, ce qui restait chez Kant une sorte d’idéal dont on aurait à se rapprocher indéfiniment est devenu une réalité effective. C’est la réalisation du concept d’humanité qui est à l’œuvre dans l’Histoire. La reconnaissance de la liberté humaine est l’Histoire elle-même. Mais alors qu’elle passe pour Hegel par la construction d’un Etat rationnel, elle suppose chez Marx la suppression de la division de la société en classes. La finalité est cependant la même : l’Histoire est celle de la liberté humaine qui s’affranchit des limites naturelles et de son aliénation dans des formes politiques qui ne respectent pas cette liberté.

A la fin du 20ème siècle, un philosophe américain, Francis Fukuyama, reprendra la vision hégélienne dans un article célèbre, « La fin de l’Histoire » (1989, dans la revue « The National Interest »). Sa thèse est assez simple : après l’échec de l’utopie marxiste d’une société sans classes, après la défaite des régimes totalitaires qui écrasaient la liberté humaine, ce qui émerge c’est l’installation de régimes démocratiques où se conjuguent le respect des libertés individuelles et la libre concurrence des agents économiques. Ce pourquoi on peut affirmer que l’Histoire s’est achevée, c’est que la finalité intrinsèque est en quelque sorte réalisée : les hommes ont compris, du moins dans leur immense majorité, qu’ils devaient vivre dans le respect des droits de chacun tout en laissant place à une compétition pacifique qui permette de continuer à améliorer leurs conditions de vie.

Fukuyama est revenu récemment sur son analyse. Dans un article publié le 6 juin 2014 dans le Wall Street Journal, (extraits traduits en français dans le n° 1274 de « Courrier international ») il reconnaît que la réalisation concrète de l’idéal de la société démocratique n’est pas définitivement acquise. Il reconnaît qu’après une période d’extension des régimes démocratiques, la phase récente a vu une « récession démocratique[1] ». Mais il maintient que l’idéal démocratique n’a pas de concurrent sérieux. Certes, il existe une tendance à utiliser les institutions démocratiques pour les mettre au service d’intérêts particuliers, et on ne doit pas tenir pour acquise la situation démocratique, mais cela ne remettrait pas en cause la finalité elle-même.

Pourtant, on peut se demander si le sens de l’Histoire est bien celui auquel pense Fukuyama. Trois raisons au moins permettent d’en douter.

  1. Le développement récent du capitalisme montre une exacerbation de la concurrence entre les économies, la mondialisation ne débouche pas sur une amélioration générale des niveaux de vie. Les inégalités se creusent et la politique de redistribution semble remise en cause dans les pays où s’étaient mis en place des dispositifs visant à maintenir une certaine cohésion sociale. L’économiste Thomas Piketty, dans son livre « Le Capital au XXIème siècle » montre que le capitalisme contemporain (re)devient un capitalisme de rentiers pour lesquels les profits financiers comptent davantage que l’investissement productif.
  1. Plus grave, le modèle de développement basé sur la croissance continue de la production et de la consommation montre ses limites : les ressources naturelles s’épuisent et l’environnement se dégrade. A l’horizon 2050, ce ne sont pas loin de 10 milliards d’êtres humains qui habiteront cette planète. Peut-on sérieusement envisager une croissance indéfinie dans un monde limité ? Le « développement » de la production peut-il être vraiment durable ? Au moment où des scientifiques théorisent notre situation historique en parlant d’anthropocène, on peut se demander si l’humanité saura construire un nouveau modèle de comportement qui permette à l’Histoire de se poursuivre.
  1. Le progrès technique devient de plus en plus dangereux. L’idéologie du transhumanisme et les progrès de l’intelligence artificielle menacent directement la consistance même de l’humanité. Les transhumanistes veulent ultimement la disparition de l’espèce humaine en tant que telle. Le transfert des tâches d’administration et de décision à des intelligences artificielles remet très directement en question la liberté humaine.

On constate donc que le sens de l’Histoire reste problématique puisque les conditions de vie que les hommes se créent ne sont pas forcément favorables à la poursuite de l’aventure humaine…

[1] Cette notion de « régression démocratique » est théorisée par Larry Diamond : « L’expansion de la liberté et de la démocratie dans le monde a subi un coup d’arrêt durable aux alentours de 2006. Depuis cette année, il n’y a pas eu d’accroissement net du nombre de démocraties électorales, qui oscille entre 114 et 119 (soit 60% des Etats du monde). Le nombre de démocraties électorales et libérales a commencé à décliner après 2006 puis s’est stabilisé. Le niveau moyen de liberté dans le monde s’est également détérioré légèrement depuis 20016. » in « Facing up to the democratic Recession » ; Journal of Democracy, janvier 2015.

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4 septembre 2014 4 04 /09 /septembre /2014 17:46

 

 

 

 

Narcisse-par-Carravage.jpg

 

 

 

 

Le sujet, c'est l'individu capable de dire "je". C'est ce que l'on appelle aussi une personne.

 

L'étymologie est instructive : le sujet c'est ce qui est placé (jeté) dessous. (sub-jectare : mettre dessous)

 Ainsi un sujet d'examen est ce qui est placé sous l'attention du candidat. Le sujet du roi est l'individu placé sous son pouvoir.

 

Le sujet c'est ce qui est placé sous les apparences, c'est donc l'être que l'on pourrait dire essentiel par opposition à l'être qui est apparent.

 

S'interroger philosophiquement sur le sujet, c'est se poser la question : qui suis-je ?

 Par quoi il faut comprendre : qui suis-je vraiment, par opposition à ce que j'ai l'air d'être.

 

Ce questionnement peut emprunter deux directions qui ne sont pas sans relation.

 

1) Qui suis-je vraiment dans mon être psychique, qui ne coïncide pas avec la représentation que je m'en fais, laquelle est construite en grande partie par le regard d'autrui ? Pour le meilleur comme pour le pire, chaque individu humain existe pour les autres, pour autrui. Il reçoit une identité, il est perçu d'une certaine manière. Cette image de soi dans le regard des autres est le noyau autour duquel se constitue l'identité du sujet. Or cette identité peut être plus ou moins éloignée de ce que l'individu est "vraiment". On peut se conformer à cette image faute d'avoir pu développer une véritable personnalité. De quoi dépend la constitution d'une personnalité authentique ? Y a-t-il même un sens à postuler cette personnalité véritable "derrière" l'identité socialement constituée ? Ce questionnement n'est pas seulement psychologique, au sens où il ne s'agit pas seulement de relever des traits de caractère empiriquement constatés et de vérifier s'il sont bien ou non la propriété du sujet. Il s'agit d'une question philosophique : comment peut-on devenir soi-même, comment peut-on ne pas être soi-même ? Quel est l'être de ce "soi-même" ? C'est une des façons d'entendre la sentence delphique, le fameux "connais-toi toi-même" qui était inscrit sur le temple d'Apollon à Delphes.

 

2) Qui suis-je vraiment peut aussi s'entendre au sens métapysique : suis-je un simple corps, la conscience n'étant qu'un résultat du fonctionnement de ce corps, ou bien suis-je aussi une "âme", un "esprit" distinct de ce corps ? Dans le premier cas, nous ne serions, en tant que sujets, que le produit d'un fonctionnement corporel et plus particulièrement du cerveau. Du coup il semble difficile de nous attribuer une dignité supérieure à celle des autres êtres matériels. Nous ne serions que plus intelligents que les autres êtres doués de conscience (immédiate), mais nous ne saurions nourrir l'espoir (ou la crainte) de survivre à la mort du corps. Dans l'autre cas, nous serions des êtres capables de survivre à la mort du corps, et cela nous inclinerait à penser que notre destinée n'est pas uniquement terrestre.

 

 

Quelle est la relation entre ces deux questionnements ?

 

Si je peux me mettre en quête de la réalité de mon être psychique, c'est du moins qu'il existe en moi une dualité. Je ne suis pas une chose, mais un être qui s'interroge sur ce qu'il est. C'est ce mystère de l'être humain qui doit nous retenir surtout : un être qui ne se contente pas de vivre mais qui peut s'interroger sur sa manière de vivre. Que la conscience soit conçue comme l'expression d'une entité incorporelle ou comme le résultat de la complexité neuronale, elle vient déranger la simple adéquation à soi dans la quelle se maintiennent, autant que nous puissions en juger, les animaux ou du moins la plupart d'entre eux. Cette possibilité de sortir en quelque sorte de soi pour s'interroger sur soi, nous la nommerons conscience réflexive, pour la distinguer de la simple conscience perceptive ou immédiate.

 

Nous verrons d'abord en quoi cette conscience réflexive confère au sujet un véritable pouvoir.

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29 août 2014 5 29 /08 /août /2014 22:07

La nature et la technique

centrale nucléaire

 

 

 

 

1)     Définitions et problèmes.

 

Nature :

1)     Ensemble de ce qui existe de façon spontanée, indépendamment de l’intervention humaine volontaire. On opposera les processus naturels et les processus artificiels.

2)     La nature d’une chose, c’est son essence, ses caractéristiques fondamentales, sans lesquelles elle cesserait d’être la chose qu’elle est.

 

Technique :

Ensemble des moyens mis en œuvre de façon volontaire, réfléchie et ordonnée pour atteindre un objectif préalablement fixé. La technique ne débouche pas forcément sur la réalisation d’un objet physique distinct, le résultat peut-être un comportement (on parle par exemple de techniques de vente…).

On peut distinguer des techniques traditionnelles, qui reposent sur une expérience vécue, transmise de génération en génération, faisant appel à une certaine intuition (saisie globale, « coup de main ») et la technique moderne, industrielle, qui repose avant tout sur une détermination scientifique du processus productif, sur la « rationalisation » la plus complète possible des gestes et sur la subordination du travail humain au fonctionnement de la machine.

 

Problèmes :

 

Le problème essentiel est celui du statut de l être humain, animal étrange, « dénaturé », qui est issu de la nature mais qui s’en écarte et s’y oppose même par son inventivité. Qu’est-ce que l’homme si sa nature (son essence) est de s’écarter de la Nature ? Cette question surgit déjà dans le mythe de Prométhée par lequel les Grecs tentaient de se représenter cette difficulté de définir l’homme, et la crainte devant notre propre puissance. Cette puissance est telle qu’elle menace l’homme à la fois indirectement, par les conséquences négatives que son activité peut avoir sur son envoironnement et directement puisque l’homme s’applique à lui-même le mode de pensée de la technique, il devient lui-même moyen au service de fins qui ne sont pas forcément pensées mais qui semblent aller de soi : la puissance, l’efficacité, la rentabilité sont des valeurs qui ne sont pas interrogées.

Cela revient à se poser la question suivante :

Pouvons-nous contrôler la technique et avoir avec elle un rapport qui nous préserve de la perte de notre humanité ? Une relation qui nous empêche de continuer à mettre en danger les autres formes de vie sur cette planète et même, à plus ou moins long terme, la survie de notre espèce ?

Cette question est difficile, problématique, car si la technique est ce qui nous constitue en tant que différents des autres animaux, alors comment lui fixer des limites ? Le « retour à la nature » signifie-t-il quelque chose pour un être qui se définit par sa capacité de créer des moyens toujours plus puissants d’agir sur son environnement ? Et pourtant, la notion de « progrès » a été mise à mal au cours du siècle qui vient de s’écouler…

Qu’est-ce que l’être humain et doit-il fixer des limites à son action ? Peut-il le faire ? Ce sont là des questions philosophiques que l’on ne peut se dispenser de poser et auxquelles il faudra bien, d’une façon ou d’une autre, que l’humanité apporte des réponses.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2)  L’homme s’accomplit par la création de techniques.

 

  • Le mythe de Prométhée selon Protagoras.

C'était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n'existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de celles-ci, voici que les dieux les façonnent à l'intérieur de la terre avec un mélange de terre et de feu et de toutes les substances qui se peuvent combiner avec le feu et la terre. Au moment de les produire à la lumière, les dieux ordonnèrent à Prométhée et à Epiméthée de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues. Epiméthée demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : " Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon oeuvre." La permission accordée, il se met au travail. Dans cette distribution, ils donnent aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité; à certains il accorde des armes; pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur salut. A ceux qu'il revêt de petitesse, il attribue la fuite ailée ou l'habitation souterraine. Ceux qu'il grandit en taille, il les sauve par là même. Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses inventions, il se préoccupait d'empêcher aucune race de disparaître.Après qu'il les eut prémunis suffisamment contre les destructions réciproques, il s'occupa de les défendre contre les intempéries qui viennent de Zeus, les revêtant de poils touffus et de peaux épaisses, abris contre le froid, abris aussi contre la chaleur, et en outre, quand ils iraient dormir, couvertures naturelles et propres à chacun. Il chaussa les uns de sabots, les autres de cuirs massifs et vides de sang. Ensuite, il s'occupa de procurer à chacun une nourriture distincte, aux uns les herbes de la terre, aux autres les fruits des arbres, aux autres leurs racines; à quelques-uns il attribua pour aliment la chair des autres. A ceux-là, il donna une postérité peu nombreuse ; leurs victimes eurent en partage la fécondité, salut de leur espèce.Or Epiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés en faveur des animaux, et il lui restait encore à pourvoir l'espèce humaine, pour laquelle, faute d'équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. Celui-ci voit toutes les autres races harmonieusement équipées, et l'homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. Et le jour marqué par le destin était venu, où il fallait que l'homme sortît de la terre pour paraître à la lumière.Prométhée, devant dette difficulté, ne sachant quel moyen de salut trouver pour l'homme, se décide à dérober l'habileté artiste d'Héphaïstos et d'Athéna, et en même temps le feuPromethee-new.jpg, - car, sans le feu il était impossible que cette habileté fût acquise par personne ou rendît aucun service, - puis, cela fait, il en fit présent à l'homme. C'est ainsi que l'homme fut mis en possession des arts utiles à la vie, mais la politique lui échappa : celle-ci en effet était auprès de Zeus ; or Prométhée n'avait plus le temps de pénétrer dans l'acropole qui est la demeure de Zeus: en outre il y avait aux portes de Zeus des sentinelles redoutables. Mais il put pénétrer sans être vu dans l'atelier où Héphaïstos et Athéna pratiquaient ensemble les arts qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphaïstos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l'homme. C'est ainsi que l'homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol.

Parce que l'homme participait au lot divin, d'abord il fut le seul des animaux à honorer les dieux, et il se mit à construire des autels et des images divines ; ensuite il eut l'art d'émettre des sons et des mots articulés, il inventa les habitations, les vêtements, les chaussures, les couvertures, les aliments qui naissent de la terre. Mais les humains, ainsi pourvus, vécurent d'abord dispersés, et aucune ville n'existait. Aussi étaient-ils détruits par les animaux, toujours et partout plus forts qu'eux, et leur industrie suffisante pour les nourrir, demeurait impuissante pour la guerre contre les animaux ; car ils ne possédaient pas encore l'art politique, dont l'art de la guerre est une partie. Ils cherchaient donc à se rassembler et à réciproquement, faute de posséder l'art politique ; de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à périr.

Zeus alors, inquiet pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs d'amitié.

Hermès donc demande à Zeus de quelle manière il doit donner aux hommes la pudeur et la justice : " Dois-je les répartir comme les autres arts ? Ceux-ci sont répartis de la manière suivante : un seul médecin suffit à beaucoup de profanes, et il en est de même des autres artisans ; dois-je établir ainsi la justice et la pudeur dans la race humaine, ou les répartir entre tous ? " - " Entre tous, dit Zeus, et que chacun en ait sa part : car les villes ne pourraient subsister si quelques-uns seulement en étaient pourvus, comme il arrive pour les autres arts ; en outre, tu établiras cette loi en mon nom, que tout homme incapable de participer à la pudeur et la justice doit être mis à mort, comme un fléau de la cité. "

                                                      

 Platon ; « Protagoras ».

 

  • Le travail humain est d’essence technique.

 

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui-même vis à vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ, c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules l’habileté de plus d’un architecte… Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté. Et cette subordination n’est pas momentanée. L’œuvre exige pendant toute sa durée, outre l’effort des organes qui agissent, une attention soutenue, laquelle ne peut elle-même résulter que d’une tension constante de la volonté. Elle l’exige d’autant plus que, par son objet et son mode d’exécution, le travail entraîne moins le travailleur, qu’il se fait moins sentir à lui-même comme le libre jeu de ses forces corporelles et intellectuelles, en un mot, qu’il est moins attrayant.Karl Marx

 

                                              Marx ; Le Capital, Livre I, ch. 7 ; 1867.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


  • L’homme peut devenir « comme maître et possesseur de la nature ».

 

Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusqu’où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer de la même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher.

                       Descartes ; Discours de la méthode, 1637.

3)     Les dangers de la technique.

 

Certains diront que l’histoire nous montre que, dès le début du néolithique, à savoir dès qu’il s’est lancé dans l’agriculture, l’homme s’est préoccupé d’améliorer en quantité comme en qualité la production des ressources biologiques. De ce point de vue, on peut se demander si le génie génétique ne se caractérise pas par une différence de degré, et non de nature, dans notre façon de comprendre et d’organiser nos relations avec le monde du vivant. Pourtant, si les motivations qui animent le génie génétique sont aussi vieilles que l’humanité, cette technologie en elle-même constitue une nouveauté sur le plan qualitatif. Pour comprendre la raison de cette distinction, nous devons mesurer la distance qui sépare le génie génétique de nos pratiques ancestrales de bricolage des organismes biologiques.

Voilà plus de dix mille ans que nous domestiquons, élevons et hybridons des végétaux et des animaux. La longue histoire de ces pratiques est marquée par les limitations dues aux contraintes naturelles qu’imposent les frontières biologiques entre les espèces. La nature nous a laissé franchir ces frontières dans de rares cas, mais nos incursions sont toujours restées étroitement limitées. Les hybrides animaux (les mulets, par exemple) sont en général stériles ; quant aux hybrides végétaux, ils ne se reproduisent pas à l’identique. (…)

Le génie génétique, en revanche, se rit de ce type de contraintes. Cette nouvelle technologie permet d’effectuer la manipulation non pas à l’échelle de l’espèce, mais à l’échelle du gène. L’unité sur laquelle on travaille n’est plus l’organisme, mais le gène. Cela entraîne des conséquences énormes et de très longue portée.

D’abord, la notion même d’espèce en tant qu’entité séparée et identifiable, unique en son genre, devient un anachronisme dès lors que nous pouvons recombiner des traits génétiques en franchissant les barrières qui interdisaient l’accouplement naturel. Trois exemples peuvent nous faire comprendre ce changement spectaculaire dans notre relation avec la nature.

En 1983, Ralph Brinster, de la faculté de médecine vétérinaire de Pensylvanie, inséra le gène de l’hormone de croissance humaine dans des embryons de souris. Ces souris exprimèrent le gène humain et se mirent à croître deux fois plus et deux fois plus vite que les souris normales. Ces « super souris », comme les avait surnommées la presse, ont ensuite transmis à leurs descendants le gène provoquant la sécrétion de l’hormone de croissance humaine. Il existe donc une souche de souris qui, génération après génération, exprime les gènes de croissance de l’homme. Des gènes humains ont été intégrés de façon définitive dans le capital génétique de ces animaux.

Un exploit analogue a été réalisé en Grande-Bretagne au début de 1984. Des chercheurs sont parvenus à fusionner des cellules d’embryons de chèvre et de mouton et ont fait porter le résultat à une mère de substitution, qui a donné le jour à une chimère chèvre-mouton : il s’agit du premier exemple d’hybridation de deux animaux complètement différents.

En 1986, des scientifiques ont prélevé sur une luciole le gène qui provoque chez cet animal l’émission d’un signal lumineux et l’ont inséré dans le code génétique d’un plan de tabac. Les feuilles de ce dernier se sont mises à briller.(…)

Grâce au génie génétique, les chercheurs mettent au point des « super animaux » permettant d’améliore la production alimentaire. Ils créent également des animaux transgéniques pouvant servir d’usine chimique, c’est-à-dire produire des médicaments et être utilisés comme « donneurs » d’organes pour des greffes sur l’homme. A l’université d’Adelaïde, en Australie, des scientifiques ont mis au point une nouvelle race de porcs par modification génétique ; ces animaux ont un rendement de 30% supérieur aux cochons normaux, et peuvent être mis sur le marché sept semaines plus tôt. L’Australian Commonwealth Scientific and Industrial Organization a produit par génie génétique un mouton qui grandit 30% plus vite que les autres et on est en train de lui greffer de gènes qui devraient faire pousser sa laine plus vite.

A l’Université du Wisconsin, des chercheurs ont modifié les gènes des dindes couveuses pour améliorer leur productivité. Les dindes qui couvent pondent 25% à 30% moins d’œufs que les autres. Comme elles constituent 20% d’un cheptel normal, les chercheurs désiraient étouffer cette forme de l’instinct maternel car « la couvaison perturbe la production et coûte au producteur beaucoup d’argent ». En bloquant le gène qui produit la prolactine, les biologistes réussirent à limiter l’instinct naturel de couvaison chez ces dindes. Modifiées grâce au génie génétique, ces dernières ne font plus preuve du moindre instinct maternel. En revanche, elles pondent davantage.(…)

Il est probable que l’on parviendra d’ici cinq à dix ans à programmer des modifications génétiques sur mesure chez un enfant, en intervenant soit sur les gamètes avant la conception, soit sur les cellules de l’embryon juste après la conception, soit pendant le développement du fœtus. On est en train de bouleverser complètement la reproduction et la conception de l’homme grâce à de multiples innovations dans le domaine des techniques de reproduction, dont la congélation et le stockage à long terme du sperme, des ovules fécondés et des embryons, les techniques de fécondation in vitro, les transplantations d’embryons et les mères porteuses. La manipulation artificielle de l’enfant à naître devient plus facile. (…)

Il y a d’autres façons de déterminer la destinée génétique d’un être humain avant sa naissance, comme la création de matrices artificielles : « L’utérus, expliquait feu Joseph Fletcher, professeur d’éthique médicale à l’école de médecine de l’Université de Virginie, est un endroit obscur et dangereux, un environnement précaire. Il serait souhaitable que nos futurs enfants puissent se développer dans un milieu surveillé et protecteur. » Les scientifiques ont déjà réduit de neuf à moins de six mois le temps pendant lequel le petit être a besoin de rester dans le giron de sa mère. Par ailleurs, de plus en plus d’enfants commencent leur existence sous forme de cellules embryonnaires dans des boîtes de Pétri où ces cellules se divisent et se développent avant implantation dans l’utérus de leur mère ou d’une mère porteuse. De nombreux chercheurs spécialisés dans ce domaine nouveau qu’est la biologie moléculaire du fœtus estiment que le développement du fœtus dans une matrice totalement artificielle garantirait à celui-ci un environnement beaucoup plus fiable et permettant d’effectuer plus facilement des corrections et des modifications génétiques.(…)

Il est au moins un chercheur pour se déclarer en mesure, dès les premières années du prochain siècle, de développer des clones humains dépourvus de tête dans des matrices artificielles afin de les utiliser comme réserve de pièces détachées disponibles pendant la durée de vie de l’individu dont les cellules ont été clonées. En effet, en octobre 1997, Jonathan Slack, professeur de biologie du développement à l’université de Bath, en Grande-Bretagne, annonça que son équipe était en mesure, par manipulation de certains gènes de l’embryon du crapaud, d’inhiber le développement de la tête, du tronc et de la queue du têtard. Le résultat de cette expérience était un crapaud bien vivant, mais sans tête. D’après Slack, les mêmes gènes remplissent les mêmes fonctions chez le crapaud et chez l’homme il envisage donc la possibilité de développer des organes humains dans des matrices artificielles en verre.(…)ogm-grenelle-site

Le transgénéticien soutient que tous les êtres vivants sont réductibles à leur matériau biologique de base, l’ADN, lequel peut être extrait, manipulé, recombiné et programmé selon un nombre infini de permutations grâce à une série de techniques de laboratoire perfectionnées. En façonnant cette matière première biologique, le transgénéticien peut créer des « imitations » des organismes biologiques existants qui, à ses yeux, seront d’une nature supérieure aux originaux qu’il copie.

L’objectif final du transgénéticien est de concevoir un organisme parfait. Cet état, qui équivaut à l’or des alchimistes, correspond à un état d’efficacité optimale. La nature n’est pour lui qu’un ordre hiérarchique de systèmes vivants dotés d’une efficacité croissante. Le transgénéticien est l’ingénieur par excellence : il a pour tâche « d’accélérer » le processus naturel de l’évolution en programmant des créations nouvelles qu’il considère comme plus « efficaces » que celles qui existent à l’état naturel.

La transgénèse est tout à la fois une philosophie et un processus. Elle combine perception de la nature et action transformatrice. Il s’agit là d’une révolution de la pensée d’une envergure comparable à la révolution technologique en cours. (…)

Les avantages à court terme de cette extraordinaire mutation sont séduisants. Chaque jour ou presque, la communauté scientifique, les entreprises et les institutions gouvernementales nous inondent d’un flot de rapports nous vantant les bienfaits que la révolution biotechnologique apportera à la société. Notre récent pouvoir de manipuler le code génétique de la vie nous ouvre des horizons nouveaux et des possibilités presque infinies. Rien d’étonnant à ce que l’âge des biotechnologies soit présenté comme un gigantesque bond en avant pour l’humanité. Les chercheurs, les dirigeants politiques et les porte-parole des grandes entreprises chantent les vertus de ces nouvelles technologies avec un tel enthousiasme que même les plus sceptiques risquent d’être emportés par l’excitation du moment.

Mais s’il y a bien une leçon à tirer de l’histoire, c’est bien l’idée que toute révolution technologique présente des avantages et des inconvénients. Plus une technologie se montre efficace dans l’expropriation et le contrôle des forces de la nature, plus le prix à payer en termes de perturbation et de destruction des systèmes écologiques et sociaux est élevé. Il suffit d’évoquer nos expériences les plus récentes en matière d’énergie nucléaire et pétrochimique pour constater la validité de cette vérité immémoriale. Il est donc passablement inquiétant d’entendre nos scientifiques, nos capitaines d’industrie et nos dirigeants politiques se faire les thuriféraires des prodiges que nous réserve le siècle des biotechnologies. Un zèle aussi acritique ne peut s’expliquer que par l’oubli des leçons de l’histoire ou par les exigences d’une propagande intéressée.

                                                                                    Jeremy Rifkin ; Le Siècle biotech, 1998.

 

 

 

4)     Comment maîtriser le développement technique ?

 

Il n’est pas possible d’envisager sérieusement que l’homme renonce à la technique puisque l’être humain ne peut exister sans élaborer des moyens de satisfaire ses besoins et de se protéger contre les dangers naturels.

Mais est-il possible de maîtriser les techniques modernes qui reposent sur une conception de la nature qui ne voit en celle-ci qu’un ensemble d’éléments matériels combinés selon des lois déterminées ?

Cette question peut recevoir 4 solutions :

 

1)     Oui, cela est possible en contraignant les hommes qui auraient tendance à utiliser la technique de façon nuisible à respecter un certain nombre de limites. Au nom de l'intérêt général, qui inclut celui de nos descendants, au nom de droits fondamentaux (respect de la personne humaine et de l’intégrité de notre espèce, on peut fixer des règles et les faire appliquer. Déjà, de nombreux pays se sont donnés des « comités d’éthique » et des lois visant à protéger l’environnement, à faire respecter la personne humaine (interdiction du clonage…).

Il suffit d’aller plus loin dans ce sens afin de concilier le progrès technique et les impératifs écologiques et moraux.

2)     Oui, mais à condition de lutter contre les forces qui tendent à intensifier toujours davantage le rythme de la recherche et à lever les obstacles à l’introduction de techniques toujours plus performantes. Le système économique capitaliste reposant sur la concurrence entre les propriétaires des moyens de production, il a besoin d’étendre à tous les domaines la possibilité de faire du profit. D’où le combat que mènent les différents lobbies pour convaincre l’opinion que les difficultés rencontrées pourront être combattues par d’autres inventions techniques et qu’il est impératif de lever tous les obstacles qui risqueraient de gêner la recherche.  (Voir les dernières lois sur les biotechnologies). Cette entreprise de persuasion rejoint d’ailleurs l’atonie des populations qui tiennent avant tout à leur confort et sont maintenues dans une situation de dépendance dont elles ne veulent pas vraiment sortir. D’où la conclusion sévère que tirent certains milieux écologistes : seule une dictature d’inspiration écologique et s’exerçant de façon mondiale pourrait imposer un contrôle du développement technique.

3) La solution évoquée précédemment, une dictature mondiale où, au nom de l’écologie, des scientifiques contrôleraient la production et le mode de vie, serait sans doute pire que le mal qu'elle prétend combatre. Si l’on se donne le droit de faire le bien des gens malgré eux, alors on se donne aussi le droit d’utiliser tous les moyens pour parvenir à ses fins. Le danger est  non seulement de voir certaines techniques devenir le privilège de ceux qui se décrèteront les « sauveurs » de l’humanité, mais aussi d’assister à la confiscation des libertés individuelles. Sous prétexte de maîtriser les techniques, on soumettrait toute l'humanité à la logique de la rationalité technique. Voilà pourquoi un autre courant en vient à penser que le seul moyen de maîtriser vraiment les techniques modernes, c’est d’y renoncer. Ceux-là prônent un retour à un mode de production basé sur des techniques traditionnelles, chasse, cueillette, jardinage… et écartent tout recours à l’utilisation d’énergies fossiles ou simplement nécessitant la présence d’une industrie. Telle est la position défendue par certains écologistes radicaux comme Theodore Kaczinski (Plus connu sous le surnom d’ « unabomber », il a commis plusieurs attentats contre des scientifiques et des personnes impliquées par la promotion du progrès technique ; il est l’auteur d’un manifeste intitulé « La société industrielle et son avenir ». Arrêté en 1996, il fut condamné à la prison à vie.)

 

La liberté signifie la maîtrise – en tant qu'individu ou membre d'un groupe restreint – des questions vitales de sa propre existence : la nourriture, l'habillement, l'habitat et la défense contre toute menace éventuelle. Être libre signifie avoir du pouvoir ; non pas celui de dominer les autres, mais celui de dominer ses conditions de vie.

  • La société industrielle et son avenir (1995), Theodore Kaczynski, éd. Encyclopédie des Nuisances, 1998, p. 45

 

Le divertissement procure à l'homme moderne une évasion indispensable ; quand il est absorbé par la télévision, les vidéos, etc., il peut oublier le stress, l'anxiété, la frustration, l'insatisfaction. Quand ils ne travaillaient pas, les primitifs restaient tranquillement assis pendant des heures à ne rien faire, parce qu'ils étaient en paix avec eux-mêmes et avec leur monde. Mais la plupart des modernes ont besoin d'être constamment occupés ou divertis, faute de quoi ils « s'emmerdent », c'est-à-dire qu'ils deviennent agités, anxieux, irritables.

  • La société industrielle et son avenir (1995), Theodore Kaczynski, éd. Encyclopédie des Nuisances, 1998, p. 70

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4)     Si l’on veut conserver la possibilité de continuer dans la voie de l’invention de nouvelles techniques tout en prenant en compte les dangers inhérents à la technique moderne, le philosophe Martin Heidegger propose de veiller à l’existence d’une autre pensée que la pensée « calculante » qui tend à prévaloir à notre époque. Seule cette disponibilité à notre potentialité la plus haute pourrait contrebalancer l’emprise de la technique, laquelle n’est pas seulement une conséquence de la recherche du profit mais constitue un destin que nous devons méditer afin d’y correspondre. C’est à la mise en œuvre de cette pensée méditante que nous appelle Heidegger. Ajoutons-y la reconnaissance que la nature n’est pas seulement un ensemble de particules matérielles combinables selon notre bon vouloir, mais un ensemble organisé, un « kosmos », comme le disait Platon, et qu’il convient donc de cultiver aussi notre capacité d’admiration, notre aptitude à accepter ce qui nous est donné, au lieu de fuir vers l’illusion d’un contrôle total.

 

 

 

  • Pensée calculante et pensée méditante.

 

 

Aucun individu, aucun groupe humain, aucune commission, fût-elle composée des plus éminents hommes d’Etat, savants ou techniciens, aucune conférence des chefs de l’industrie et de l’économie ne peut freiner ou diriger le déroulement historique de l’âge atomique. Aucune organisation purement humaine n’est en état de prendre en mains le gouvernement de notre époque.tchernobyl

Ainsi l’homme de l’âge atomique serait livré sans conseil et sans défense au flot montant de la technique. Il le serait effectivement si, là où le jeu est décisif, il renonçait à jouer la pensée méditante contre la pensée simplement calculante ; Mais la pensée méditante, une fois éveillée, doit être à l’œuvre sans trêve et s’animer à la moindre occasion : elle doit donc le faire aussi à présent, ici même et justement à l’occasion de notre fête commémorative. Car celle-ci nous amène à considérer ce que l’âge atomique menace particulièrement : l’enracinement des œuvres humaines dans une terre natale.

Aussi demandons-nous maintenant : Si l’ancien enracinement vient à disparaître, n’est-il pas possible qu’en retour un nouveau terrain, un nouveau sol soit offert à l’homme, un sol où l’homme et ses œuvres puiseraient une sève nouvelle pour leur développement, au cœur même de l’âge atomique ?

 

 

 

Quel serait le sol, la terre, d’un nouvel enracinement ? Ce que nous cherchons en questionnant ainsi est peut-être tout près de nous : si près qu’il nous est trop facile de ne pas le voir. Car, pour nous autres hommes, le chemin vers ce qui nous est proche est toujours le plus long et par conséquent le plus ardu. Le chemin est une voire de méditation. La pensée méditante exige de nous que nous ne nous fixions pas sur un seul aspect des choses, que nous ne soyons pas prisonniers d’une représentation, que nous ne nous lancions pas sur une voie unique dans une seule direction. La pensée méditante exige de nous que nous acceptions de nous arrêter sur des choses qui à première vue paraissent inconciliables.

 

Essayons de le faire. Les organisations, appareils et machines du monde technique nous sont devenus indispensables, dans une mesure qui est plus grande pour les uns et moindre pour les autre ; Il serait insensé de donner l’assaut, tête baissée, au monde technique ; et ce serait faire preuve de vue courte que de vouloir condamner ce monde comme étant l’œuvre du diable ; nous dépendons des objets que la technique nous fournit et qui, pour ainsi dire, nous mettent en demeure de les perfectionner sans cesse. Toutefois, notre attachement aux choses techniques est maintenant si fort que nous sommes, à notre insu, devenus leurs esclaves.

Mais nous pouvons nous y prendre autrement. Nous pouvons utiliser les choses techniques, nous en servir normalement, mais en même temps nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. Nous pouvons faire usage des objets techniques comme il faut qu’on en use. Nous pouvons en même temps les laisser à eux-mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire « oui » à l’emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non », en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être.

Mais si nous disons ainsi à la fois « oui » et « non » aux objets techniques, notre rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain ? Tout au contraire : notre rapport au monde technique devient merveilleusement simple et paisible. Nous admettons les objets techniques dans notre monde quotidien et en même temps nous les laissons dehors, c’est-à-dire que nous les laissons reposer sur eux-mêmes comme des choses qui n’ont rien d’absolu, mais qui dépendent de plus haut qu’elles. Un vieux mot s’offre à nous pour désigner cette attitude du oui et du non dits ensemble au monde technique : c’est le mot Gelassenheit, « sérénité », « égalité d’âme ». Parlons donc de l’âme égale à l’égard en présence des choses.

Dans cette attitude, nous ne regardons plus les choses du point de vue de la technique. Nous voyons plus clair et il nous apparaît que la construction et l’utilisation des machines exigent sans doute de nous un autre rapport aux choses, mais que ce rapport n’est pas lui-même dépourvu de sens. C’est ainsi par exemple que l’agriculture devient une industrie motorisée du type industrie d’alimentation. Il est certain qu’ici, comme dans les autres domaines, un changement profond s’opère dans le rapport de l’homme à la nature et au monde. Quel est toutefois le sens de ce changement, c’est là ce qui reste obscur.

Ainsi, dans tous les processus techniques règne un sens qui réclame pour lui l’activité et le repos de l’homme, un sens que l’homme n’a pas d’abord inventé ou construit. Nous ne savons pas à quoi tend cette domination de la technique atomique, qui s’alourdit jusqu’à devenir inquiétante. Le sens du monde technique se voile. Or, si nous considérons constamment et spécialement ce fait que, partout dans le monde technique, nous nous heurtons à un sens caché, nous nous trouvons par là même dans le domaine de ce qui se dérobe, mais qui se dérobe en même temps qu’il vient jusqu’à nous. Se laisser ainsi entrevoir pour en même temps se dérober, n’est-ce pas là le trait fondamental de ce que nous appelons le secret ?

Donnons un nom à l’attitude qui est la nôtre lorsque nous nous tenons ouverts au sens caché du monde technique. Nommons-la : l’esprit ouvert au secret. L’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret sont inséparables. Elles nous rendent possible de séjourner parmi les choses de manière toute nouvelle. Elles nous promettent une autre terre, un autre sol, sur lequel, tout en restant dans le monde technique, mais à l’abri de sa menace, nous puissions nous tenir et subsister. L’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret nous dévoilent la perspective d’un futur enracinement. Il pourrait même arriver que ce dernier fût un jour assez fort pour rappeler à nous, sous une forme nouvelle, l’ancien enracinement qui pour l’heure disparaît si vite. En attendant, toutefois - et nous ne savons pas pour combien de temps -, l’humanité sur cette terre se trouve dans une situation dangereuse. Pourquoi ? Est-ce pour la seule raison qu’une troisième guerre mondiale peut éclater brusquement et qu’elle entraînerait la destruction complète de l’humanité et la ruine de la terre ? Non pas. Un danger beaucoup plus grand menace les débuts de l’âge atomique – et précisément au cas où le risque d’une troisième guerre mondiale pourrait être écarté. Etrange assertion !… Etrange sans doute, mais seulement aussi longtemps que notre méditation ne s’y arrête pas.

Dans quelle mesure a-t-elle un sens ? Dans la mesure où la révolution technique qui monte vers nous depuis le début de l’âge atomique pourrait fasciner l’homme, l’éblouir et lui tourner la tête, l’envoûter, de telle sorte qu’un jour la pensée calculante fût la seule à être admise et à s’exercer.

Quel grand danger nous menacerait alors ? Alors la plus étonnante et féconde virtuosité du calcul qui invente et planifie s’accompagnerait… d’indifférence envers la pensée méditante, c’est-à-dire d’une totale absence de pensée. Et alors ? Alors l’homme aurait nié et rejeté ce qu’il possède de plus propre, à savoir qu’il est un être pensant. Il s’agit donc de sauver cette essence de l’homme. Il s’agit de maintenir en éveil la pensée.

Seulement… l’égalité d’âme devant les choses et l’esprit ouvert au secret ne nous tombent jamais tout faits du ciel. Ils ne sont pas des choses qui échoient, des choses fortuites. Tous deux, pour apparaître et se développer, ont besoin d’une pensée qui, jaillissant du cœur de l’homme, s’efforce constamment.

Heidegger

                                                                                Martin Heidegger ; Sérénité ; 1955.

 

 

  • L’homme et le « kosmos ».

 

Celui d’entre nous qui veut être heureux doit se vouer à la poursuite de la tempérance et doit la pratiquer. A l’inverse, il doit fuir le dérèglement de toute la vitesse de ses jambes et surtout s’arranger pour ne pas avoir besoin d’être puni. Cependant, s’il arrive qu’il ait besoin d’être puni, lui-même ou l’un de ses proches, simple particulier ou cité, il faut, s’il doit être heureux, que justice soit faite et qu’il soit puni.

Voilà, selon moi, quel est le but à atteindre. C’est avec un tel objectif que l’on doit vivre. Faire que toutes ses ressources personnelles et celles de sa propre cité, soient tendues vers ce but, pour qu’on acquière, comme les conditions du bonheur, la justice et la tempérance, qu’on agisse avec elles, sans laisser les désirs devenir déréglés ou excessifs, sans tenter de les satisfaire (car ils sont un mal insatiable) et sans mener non plus la vie d’un vaurien.

 

En effet, l’homme qui vivrait ainsi ne pourrait être aimé ni par un homme ni par un dieu. Il ne pourrait participer à la moindre communauté et, quand il n’y a pas de communauté, il ne saurait y avoir d’amitié.

Certains sages disent, Calliclès, que le ciel, la terre, les dieux et les hommes forment ensemble une communauté, qu’ils sont liés par l’amitié, l’amour de l’ordre, le respect de la tempérance et le sens de la justice. C’est pourquoi le monde dans sa totalité, ces sages l’appellent kosmos ou ordre du monde et non pas désordre ou dérèglement. Mais toi, tu as beau être savant, tu ne sembles pas faire attention à ce genre de choses. Au contraire, tu n’as pas vu que l’égalité géométrique est toute-puissante chez les dieux comme chez les hommes, et tu penses qu’il faut s’exercer à avoir plus que les autres ! En fait, tu ne fais pas attention à la géométrie.

 

Platon ; « Gorgias » ; 5ème siècle avant J.-C.

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9 mai 2014 5 09 /05 /mai /2014 18:52


 

« Tant qu'il y aura des fripons et des imbéciles, il y aura des religions. », voilà ce qu’écrivait Voltaire à Frédéric II. voltaire_grand.gifCe jugement exprime de façon particulièrement crue une opinion qui se répand au cours de la période dite des « Lumières ». Contre  « l’obscurantisme religieux », ceux qu’on appelle les « philosophes » se réclament de la Raison, instance qui seule peut garantir que les hommes ne seront plus dupes d’illusions dangereuses. Pourtant, malgré les progrès de la science et des techniques, et même si nous avons expérimenté, selon la formule de Max Weber,  un « désenchantement du monde », les religions sont toujours présentes. Alors faut-il dire que les croyances religieuses sont essentiellement irrationnelles, et qu’elles ne peuvent persister que comme subsistent des croyances superstitieuses, ou bien ces croyances religieuses ne sont-elles pas forcément irrationnelles ? Peuvent-elles se concilier, au moins en partie, avec ce que  les progrès des connaissances scientifiques nous ont appris ? Pour tenter d’y voir clair, nous allons d’abord nous efforcer de clarifier les concepts en jeu. Celui de croyance « religieuse », bien sûr, mais aussi celui de « raison » et ceux qui en dépendent : rationnel, irrationnel. Puis nous étudierons pourquoi on peut penser que les croyances religieuses sont intrinsèquement irrationnelles. Et enfin nous examinerons de façon critique cette opinion.

Qu’est-ce qu’une croyance religieuse ? Croire, c’est tenir pour vraie une affirmation. Mais qu’est-ce qui fait la spécificité de la croyance religieuse ? Devant la pluralité des croyances religieuses, on peut être tentés de refuser quelque point commun que ce soit. Entre la religion des Aztèques, qui commandait des sacrifices humains sur une grande échelle et la religion indienne « jaïniste », qui prône une non-violence totale, la différence est immense. Mais au-delà des différences et des oppositions, peut-être peut-on donner trois principes comme constitutifs de toute religion. D’abord l’idée qu’il existe un principe à l’origine de tout ce qui est, que ce principe soit personnel ou non. Certes les religions animistes et polythéistes ne semblent pas poser l’existence d’un principe unique, mais il serait possible de montrer qu’au-delà des esprits multiples et des dieux parfois pléthoriques, il y a bien l’idée d’un être absolu, éternel, originaire (voir par exemple le « Grand Esprit chez les indiens d’Amérique du Nord). Ensuite il y a dans chaque religion l’idée qu’il existe un principe individuel, présent notamment ou exclusivement chez l’homme, qui n’est pas uniquement corporel mais constitue le noyau de la personnalité. Ce principe est susceptible de « revivre » après la mort du corps, soit en se réincarnant, soit en passant dans un « autre monde », soit en attendant une résurrection du corps. Enfin toute religion se donne comme un moyen de relier l’individu au principe suprême, ce que confirme d’ailleurs une des étymologies possibles du mot « religion », qui renvoie au latin « religare » signifiant « relier ».

Passons maintenant à la notion de raison. La raison, c’est d’abord une faculté humaine, celle qui nous permet de réfléchir et d’examiner les causes et les raisons de ce qui arrive. La raison cherche à expliquer et à comprendre. Pourquoi tel événement se produit-il ? Il doit y avoir une cause. Le « principe de raison » énonce : « rien ne se produit sans raison ». Si c’est un événement purement matériel, il doit y avoir une cause, si c’est le comportement d’un être sensible, il doit y avoir des mobiles, des désirs, ou des motifs, des raisons plus ou moins explicites. Nous avons confiance en notre raison parce que nous constatons que les événements ne se produisent pas de façon chaotique ou par hasard, mais qu’il y a des causes qui interviennent. La raison peut connaître ces causes, ou du moins les règles qui énoncent les conditions selon lesquelles les phénomènes se produisent. Elle peut donc prévoir ce qui va avoir lieu. Quelqu’un qui est prévoyant, qui pense aux conséquences de ses actes, qui se fie à sa raison, sera appelé « raisonnable ». Son comportement est donc rationnel. Par contre quelqu’un qui est insouciant, émotionnellement instable, sera identifié comme déraisonnable. Mais on considèrera aussi comme déraisonnable celui qui croit en des choses qui n’ont pas été prouvées. Ce sont des croyances irrationnelles que rien de sérieux ne vient étayer. Croire qu’une patte de lapin dans ma poche va me porter chance, c’est irrationnel car rien n’indique un rapport de causalité entre cette patte et des événements futurs d’ailleurs indéterminés. Ces croyances irrationnelles reposent uniquement sur le désir et la crainte, elles n’ont pas de bases solides.

***

On comprend alors que les croyances religieuses puissent être considérées comme irrationnelles. Car si l’on considère leurs affirmations fondamentales, on a du mal à A-la-philosophie.jpgdiscerner les preuves sur lesquelles elles pourraient s’appuyer. Prenons l’existence de Dieu, puisque c’est le nom que l’on donne, en français, au principe suprême : qu’est-ce qui nous assure l’existence d’un tel principe ? Les religions ont recours soit séparément soit en même temps à deux arguments. Le premier c’est qu’il existe bien un monde et que ce monde est ordonné selon certaines lois. Comme tout doit avoir une cause, il faut bien que ce monde en ait une, et que cette cause soit un être supérieurement intelligent puisqu’il a créé ce monde en lui donnant des lois complexes et permettant de former une harmonie. Mais comme ce « Dieu » ne se manifeste pas de façon observable, il échappe à la démarche rationnelle telle que la science l’exerce. De plus, si l’on admet que tout a une cause et que Dieu est la cause du monde, rien n’empêche de se demander quelle est la cause de Dieu…  On peut même ajouter que cette création n’est point si admirable qu’il faille absolument l’attribuer à un être doté de toutes les vertus. Certes le monde est régi par certaines lois, mais qui ne voit que beaucoup de choses ne se déroulent pas au mieux ? Les maux naturels comme la maladie, le vieillissement, la mort, les catastrophes diverses, nous accablent sans cesse. Et les maux dont nous sommes nous-mêmes les auteurs achèvent de nous rendre plus malheureux qu’heureux. Comment expliquer que les hommes soient si égoïstes et si peu capables de se dominer ? Tout cela revient à considérer que si Dieu existe, il est soit incapable de s’opposer aux malheurs, soit l’auteur plus ou moins indirect de ces malheurs. Dans les deux cas, vouloir croire en un tel Dieu est plutôt irrationnel. A moins que l’on espère l’attendrir par des prières et des sacrifices, mais il suffit alors de constater que les maux touchent tout le monde, les croyants comme les non-croyants, ce qui rend les tentatives d’influencer Dieu assez dérisoires.

Quant au second argument qui tendrait à montrer que dieu existe, c’est l’existence de révélations particulières, qui ont pris la forme de prophètes inspirés par Dieu et qui ont livré les intentions divines sous forme de livres que l’on déclare sacrés. Mais rien ne prouve que ces livres soient vraiment inspirés par Dieu. Il y a là un cercle vicieux du point de vue logique. On croit que le livre vient de Dieu parce que le livre prétend venir de Dieu… Sans compter que ces diverses « révélations » se contredisent et qu’elles n’ont pas touché tous les peuples.

Le second principe est lui aussi assez peu étayée. L’existence d’une « âme » distincte du corps et pouvant donc lui survivre, que l’on trouve dans beaucoup de religions, semble plutôt contredite par les acquis de la science moderne. Celle-ci a montré que le cerveau et la conscience sous toutes ses formes étaient étroitement liés. Des molécules peuvent avoir un effet sur le fonctionnement neuronal, stimuler ou inhiber certains neurotransmetteurs et le-cerveau-et-ses-neurones.jpgdonc agir sur l’état de conscience des patients. On sait de mieux en mieux cartographier les zones du cerveau responsables de telle ou telle aptitude. On n’a plus besoin d’imaginer une « âme » distincte du corps. L’ancien matérialisme d’Epicure et de Lucrèce se trouve donc confirmé : c’est le corps qui pense et à la mort du corps, la conscience s’éteint irrémédiablement.

Les croyances religieuses ne semblent donc pas fondées, et pourtant elles ont été et continuent à âtre partagées par de nombreux individus. Mais cela ne doit pas nous étonner. Les hommes ne peuvent pas tous suivre la raison. L’homme en général est plus passionnel que rationnel, et comme il est sans cesse affecté par des désirs et des craintes, il devient superstitieux.  Il s’accroche à n’importe quelle croyance pourvu qu’elle lui donne un semblant de sécurité. «  La véritable cause de la superstition, ce qui la conserve et l’entretient, c’est donc la crainte. » écrivait Spinoza. Croire parce que l’on a besoin de croire en des choses qui ne sont pas fondées, c’est croire de façon irrationnelle. Nous ne nous attarderons pas sur ce point. Mentionnons tout de même qu’au fur et à mesure que la connaissance scientifique se diffuse, il devient de plus en plus difficile de croire en des récits, comme ceux de la Genèse, où il est écrit que l’univers et les hommes ont été créés en six jours. L’irrationalité des croyances religieuses est ainsi mise en évidence par l’incompatibilité que l’on constate entre elles et les acquis scientifiques.

***

Nonewton-exp.jpgus avons tenté de comprendre pourquoi les croyances religieuses pouvaient apparaître comme irrationnelles. Pourtant, il n’est pas sûr que nous ayons vraiment résolu le problème. Un doute peut en effet nous amener à remettre en question la conclusion tranchée qui paraissait découler de nos considérations. Car si les croyances religieuses étaient forcément irrationnelles, il serait a priori impossible, ou en tout cas très peu probable, de trouver ne serait-ce qu’un élément religieux dans la pensée de quelqu’un qui se voue à la pratique de la pensée rationnelle. Concrètement, cela signifie qu’un esprit scientifique, habitué aux démarches rigoureuses de la démonstration et de l’expérimentation, ne pourrait absolument pas admettre la possibilité de l’existence de Dieu. Si la croyance religieuse était irrationnelle par principe, alors on ne saurait rencontrer chez le même individu un usage systématique de la raison et une croyance religieuse. Or il est facile de relever dans l’histoire des sciences l’existence de scientifiques fort compétents, à qui l’on a pu même appliquer le qualificatif de « génie », qui ont reconnu et même proclamé leur croyance religieuse. Nous nous bornerons à citer quatre  noms : Kepler, Descartes, Newton, Einstein. Ce dernier ira jusqu’à écrire : « L’esprit scientifique, puissamment armé en sa méthode, n’existe pas sans la religiosité cosmique. » Il nous faut donc reprendre notre examen. Si les croyances religieuses ne sont pas forcément irrationnelles, c’est qu’il doit exister des arguments en leur faveur. Quels sont ces arguments ?

 L’argument le plus fort porte sur l’existence de Dieu. Il est présent à la fois dans des textes religieux célèbres, chez certains philosophes et il est repris par des scientifiques. On en trouve la formulation imagée dans ce propos de Voltaire : « L’univers m’embarrasse et je ne puis songer que cette horloge existe et n’ait point d’horloger. » Que signifie cette analogie ? L’univers est comme une horloge : c’est un ensemble d’éléments qui sont ordonnés pour produire les effets que nous constatons tous les jours : la régularité des cycles diurnes et annuels, l’harmonie entre les espèces vivantes, la régularité du cours des événements. Comme une horloge est composée d’éléments précisément agencés pour produire le résultat final, la mesure du temps par le déplacement des aiguilles, ainsi l’univers est ordonné pour permettre cette harmonie des espèces vivantes. Ce résultat est-il dû au hasard ou bien est-il voulu par un principe supérieur ? Les deux hypothèses sont soutenables, et on ne peut sans doute pas dire que l’ordre constaté est une preuve de l’existence de Dieu, puisqu’il se pourrait que ce soit le fruit du hasard. Mais cet argument a été réactualisé ces dernières années par certains scientifiques travaillant dans le domaine de l’astrophysique. Après avoir compris les conditions initiales qui étaient à l’œuvre juste après le « Big Bang », ils ont essayé de « fabriquer » des univers virtuels légèrement Big-Bang-copie-1.jpgdifférents du nôtre en modifiant légèrement ces conditions initiales et les constantes physiques qui sont connues. Ils se sont rendus compte que si un seul de ces paramètres était modifié, alors soit l’univers ainsi formé ne comportait pas les éléments constitutifs de la matière que nous connaissons, soit il ne parvenait pas à réunir les conditions nécessaires à l’apparition de la vie telle que nous la connaissons. La probabilité pour que tous ces paramètres soient précisément ce qu’ils sont et qu’ils soient tous réunis est infime. Certains en ont donc déduit qu’il y avait à l’œuvre dans l’univers un « principe anthropique ». Comme le soutient l’astrophysicien Trinh Xuan Thuan, ce principe n’est pas prouvé scientifiquement puisqu’on peut lui opposer l’hypothèse de l’existence d’une pluralité d’univers, le nôtre étant le seul à avoir réussi à réunir les conditions voulues pour que la vie émerge et que l’homme, ou un autre être intelligent apparaisse. Mais l’hypothèse qui lui semble la plus rationnelle, c’est que nous ne sommes pas là par hasard et que l’univers contenait en gemme, dès l’origine, les informations nécessaires à l’apparition de notre espèce. On est là devant une alternative : ou bien le hasard, ou bien une intention que l’on est bien obligé d’appeler « divine ». Quelle est l’hypothèse la plus rationnelle ? On peut être en désaccord sur ce choix, mais on ne peut nier que les deux options soient rationnelles. Croire en Dieu n’est donc pas absurde, loin de là.

Si l’on considère maintenant l’existence supposée de l’âme, on s’aperçoit que contrairement à une idée reçue, les progrès dans la connaissance du cerveau ne nous amènent pas forcément à conclure à l’inexistence de l’âme. Le neurobiologiste John Eccles, prix Nobel deeccles-1-.jpgmédecine, affirmait exactement le contraire. Pour lui, le fonctionnement du cerveau ne suffit pas du tout à expliquer la conscience. Parmi les arguments qu’il expose, nous en retiendrons deux. Le premier est qu’il n’existe pas dans le cerveau de lieu unique où convergeraient les informations codées dans les neurones. Pour former une image visuelle, par exemple, il y a plusieurs zones neuronales qui sont nécessaires mais elles ne sont pas reliées entre elles. Eccles soutient donc qu’il faut faire l’hypothèse d’un esprit qui opère la synthèse entre les informations éparses. Son deuxième argument est qu’il n’y a rien de commun entre le contenu matériel des neurones et le contenu conscient. Il n’y a pas de sensations dans le cerveau, mais il y a des informations codées qui une fois décodées par l’esprit se transformerons en contenus vécus. Cet argument se trouvait déjà chez Descartes et Leibniz.

Cette hypothèse de l’existence d’un esprit conscient essentiellement différent du cerveau rejoint bien sûr la croyance en l’existence d’une âme. Là encore nous ne parlerons pas de preuve au sens strict, c’est-à-dire scientifique, mais nous reconnaîtrons une pensée rationnelle à l’œuvre. Peut-être nous accordera-t-on cela mais on nous objectera que les religions réellement existantes ne se contentent pas d’affirmer l’existence de Dieu et de l’âme, elles affirment aussi que l’homme peut se « relier » à Dieu, et une des formes qu’a prise cette relation, c’est la croyance en une révélation divine. Est-il possible de prendre au sérieux les affirmations des livres « sacrés » lorsqu’elles sont en contradiction avec les  données rationnelles que la science a pu constituer ?

Il faut bien distinguer ici deux attitudes très différentes des croyants. Ou bien va triompher la tendance à se replier sur des textes que l’on va tenter de lire au premier degré, en rejetant toutes les données scientifiques qui leur sont opposées, c’est l’attitude dite « intégriste », qui peut vite tourner au fanatisme. Ou bien le croyant va lire le texte dans lequel il croit en tentant de le comprendre à la lumière de ses connaissances rationnelles. Cette dernière attitude n’est pas nouvelle. Le penseur chrétien Origène, au 3ème siècle, se moquait déjà de ceux qui voulaient lire le premier livre de la Bible, la Genèse, en prenant tout à la lettre. Il y a dieu-creant.jpgune pluralité de niveaux de sens dans un texte sacré et il convient de ne pas se tromper de niveau. Si l’on prend par exemple le livre de la Genèse, on s’aperçoit qu’il n’y a pas un récit de la Création, mais deux, et que ces deux récits ne sont pas compatibles si on en fait une lecture littérale. C’est comme si les rédacteurs de la Bible avaient voulu, en rapprochant ces deux récits, suggérer au lecteur qu’il ne devait pas les prendre comme des compte rendus objectifs de ce qui se serait « vraiment passé ». On peut très bien admettre que le texte contient une vérité, mais ce n’est pas toujours la vérité au sens historique du terme. L’important est que l’on ne soit pas obligé de renoncer à la raison pour pouvoir croire. Notons que le scientifique qui a proposé la théorie du « Big bang », Georges Lemaître, était aussi un prêtre catholique. Pour lui il n’y avait pas de contradiction, bien au contraire, entre sa foi et ses travaux scientifiques. Mais il y avait des domaines différents qui n’étaient pas incompatibles. Les acquis scientifiques nous interdisent de croire que le processus qui a conduit à l’apparition de l’homme a pu durer six jours. Mais rien ne dit que la notion de « jour » soit ici à prendre à la lettre. Il est même indiqué dans ce livre de la Genèse que ce serait absurde puisque le soleil n’apparaît qu’au 4ème jour !

Nous n’avons pas la possibilité ici d’étudier de façon approfondie la question des miracles, qui sont des événements qui sont considérés par les croyants comme d’origine surnaturelle. Ceux qui refusent d’admettre la possibilité même de l’existence d’un principe créateur de la nature se moquent bien sûr de ces soi-disant « miracles », en les expliquant par la crédulité des uns et la manipulation des autres. Mais on ne voit pas en quoi, par principe, la notion de miracle serait irrationnelle. Qu’il y ait un ordre « naturel » dans le cours des phénomènes n’implique pas qu’il n’y ait pas du tout la possibilité d’une intervention surnaturelle. Ce qui est rationnel, c’est de chercher des explications. Si ce qu’on sait de la nature nous amène à penser qu’un événement est absolument inexplicable par des causes naturelles, on ne voit pas en quoi il serait insensé de penser qu’il y a des causes surnaturelles. Bien sûr avant de faire ce saut hors de la nature, il faudrait être certain d’avoir épuisé toutes les possibilités d’explication par des causes naturelles. Mais on peut objecter que par principe ces possibilités ne peuvent être épuisées : ce qui est inexplicable aujourd’hui le sera peut-être demain ou dans 100 ans. Celui qui croit peut sentir qu’il y a eu une intervention surnaturelle là où toutes les explications par des causes naturelles ont échoué. Il fait ainsi acte de foi. Celui qui ne croit pas en Dieu peut en faire un autre : il peut croire qu’un jour on trouvera une explication naturelle. Quelle est la croyance la plus rationnelle ? Cela dépendra du choix préalable. Ce que l’on peut dire, en s’efforçant d’être le plus objectif possible, c’est qu’aucune de ces croyances n’est irrationnelle.

Certes il existe des croyances religieuses irrationnelles. Ainsi croire que le sacrifice d’un être humain ou même d’un animal puisse être agréable à Dieu ne paraît pas rationnellement soutenable. On ne voit pas pourquoi Dieu se réjouirait de la souffrance infligée à un être sensible.

Si l’on pose l’existence de Dieu, on doit aussi s’efforcer de comprendre que cette existence soit compatible avec ce que nous avons appelé le « mal ». Ici le philosophe Leibniz peut nous aider à comprendre que ce que nous appelons le « mal » est la condition d’un plus grand bien. Dans la nature l’existence des maladies par exemple est due pour une grande part à la présence d’agents infectieux ou de virus qui sont des conditions nécessaires à l’existence des êtres vivants en général. Par ailleurs l’existence même de la maladie, du vieillissement, de la mort, sont des conditions nécessaires à notre conscience de nous-mêmes comme êtres vulnérables et qui doivent apprendre de cette vie en sachant qu’elle n’est pas éternelle et que ce qui compte c’est le sens que nous lui donnons plutôt que la poursuite de buts matériels qui sont par essence éphémères. Les hommes se plaignent souvent de ce que Dieu n’intervient pas pour les aider, mais que seraient-ils si Dieu venait sans cesse à leur aide et leur évitait d’apprendre par leur propre expérience ? Que deviendraient notre intelligence, notre liberté et notre  sensibilité si rien de ce que nous evangile_st_mathieu-11.jpgfaisons n’était vraiment grave et sérieux ? Là encore nous découvrons une rationalité à l’œuvre : nous sommes placés devant notre responsabilité parce que nous sommes libres et que nous devons chercher le sens de notre vie sans avoir de certitude totale. C’est en ce sens aussi que la croyance religieuse peut se distinguer de la superstition. Celui qui cherche la sécurité totale va privilégier la répétition, le rituel, le conformisme, tout comme un superstitieux qui cherche avant tout à se rassurer. Celui qui croit en Dieu va tenter de donner un sens à sa vie en se demandant comment il peut s’insérer dans cet ordre qu’il pressent, comment il peut y contribuer en participant à son amélioration.

***

Nous pouvons donc répondre maintenant à la question que nous nous posions. Non, les croyances religieuses ne sont pas forcément contraires à la raison. Certes elles pourraient sembler s’opposer à une attitude rationnelle qui part des faits et tente de soumettre ses hypothèses à l’expérimentation. Certes la foi religieuse n’est pas rationnellement démontrée, quelles que soient les prétentions de certains philosophes. Mais les croyances religieuses ne sont pas, dans leur principe, hostiles à la raison, bien au contraire. Il est tout à fait légitime de penser que nous ne sommes pas là par hasard et qu’une intention divine a construit ce monde pour que nous puissions y évoluer et apprendre par nous-mêmes. Mais pour éviter de verser dans la superstition, qui elle est par principe irrationnelle, il importe de garder son esprit ouvert et de pouvoir remettre en question des croyances qui apparaîtrait infondées. Comme le disait fort bien Pascal, croyant et scientifique : « C’est le consentement de vous à vous-mêmes, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire. » Pascal.

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22 mars 2014 6 22 /03 /mars /2014 15:05

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On a cru longtemps que la valeur d’une culture dépendait du degré de son développement technique. Selon cette perspective, l’histoire de l’humanité aurait été celle du progrès vers une civilisation toujours plus puissante, dotée de dispositifs techniques de plus en plus performants. Mais cette idée à la fois naïve et intéressée a été battue en brèche par les recherches ethnologiques et anthropologiques : c’est la civilisation occidentale qui a érigé le développement technique en critère exclusif du progrès, alors que d’autres cultures ne se sont pas donné les mêmes priorités. Et d’ailleurs c’est maintenant au sein même de cette civilisation occidentale que surgit de plus en plus un doute sur la nature de ce progrès. Nous sommes de moins en moins certains que l’on puisse prouver la réalité d’un progrès réel de la culture en s’appuyant sur le développement des techniques. Pour tenter d’y voir plus clair sur cette relation entre l’essor des techniques et la notion de progrès culturel, nous allons d’abord tenter de clarifier les notions en jeu. Puis nous verrons en pourquoi on a pu sinon identifier du moins associer de façon si forte développement technique et progrès. Enfin nous nous prononcerons sur la question de savoir s’il faut maintenir cette association ou au contraire la révoquer.

 

Les notions que nous devons tenter d’éclaircir sont au nombre de trois : celle de technique, puis de culture et enfin de progrès.

Le mot « technique » provient du grec « techné » qui signifiait « savoir-faire » en général, soit une connaissance de procédés propres à produire un résultat prédéfini. Et c’est bien en ce sens qu’il convient aujourd’hui de prendre ce mot : la technique, c’est un ensemble de procédés agencés rationnellement pour atteindre un objectif préalablement fixé. En ce sens la technique se distingue et s’oppose à la nature. La nature produit de façon spontanée, sans que l’homme intervienne de façon réfléchie, alors que la technique suppose un « plan », une distinction entre les moyens et le but à atteindre. Mais ce sens général mérite d’être examiné de façon plus attentive. Car nous risquons de confondre sous me même terme des actions très différentes. Entre la technique artisanale et la technique industrielle, il  n’y a pas en effet qu’une simple nuance, il y a une profonde différence. La technique artisanale fait intervenir des capacités diverses chez l’artisan. Il ne s’agit pas seulement de la raison qui agence les différentes étapes, mais de l’imagination qui préfigure le résultat, de l’intuition qui perçoit de façon globale l’accord entre les gestes et le but à atteindre et l’adéquation entre la matière première et l’objet fini. De sorte que l’ensemble de l’activité ne peut pas entièrement s’objectiver. Par contre dans la technique industrielle, l’ensemble du processus est rationalisé et le rôle de l’individu est moins important, même si sa compétence peut être élevée, ce qui n’est pas toujours le cas. Ou bien c’est l’ouvrier qui exécute à la chaîne des gestes identiques ou bien c’est le technicien qui surveille le fonctionnement de la machine. Dans les deux cas, la marge d’initiative personnelle est très réduite, l’intuition et l’imagination n’interviennent pas.

Passons maintenant à la notion de culture. L’étymologie nous apprend que ce mot vient du latin « cultura », de la même famille que le verbe « colere », qui signifie « prendre soin de quelque chose », « veiller sur » un être. La culture, c’est dans un sens large tout ce que les hommes ajoutent à la nature par leur initiative propre et qu’ils transmettent aux générations suivantes : les langues, les institutions, les croyances, les savoirs, les techniques, les coutumes…

Enfin, arrêtons-nous un moment sur la notion de progrès. Le progrès, c’est au sens originel l’action d’avancer (du latin progressus), c’est la « marche en avant ». Parfois le mot est simplement synonyme d’augmentation, parfois il a une connotation positive, celle d’amélioration. Le « Progrès », avec une majuscule désigne à la fois une valeur et un processus temporel ver un « mieux être ». C’est ici d’ailleurs le lieu d’une confusion car tout pas « en avant » n’est pas forcément fait dans la bonne direction, et toute augmentation n’est pas forcément une bonne chose (on peut parler de la progression de la criminalité par exemple). C’est là que prend d’ailleurs sa source  la question que nous avons à résoudre. Le développement des techniques est une augmentation des techniques, à la fois dans leur nombre et dans leur puissance, mais est-ce vraiment un progrès au sens d’une avancée vers un état meilleur qui concernerait la culture en général ?

***

Après avoir clarifié ces notions, il nous sera maintenant plus facile d’analyser l’association entre le développement des techniques et le progrès culturel en général.

Développer des techniques, c’est en augmenter le nombre et leur pouvoir. C’est permettre une division du travail qui a son tour rend possible une spécialisation et une meilleure efficacité. Nous avons vu que le développement des techniques était une catégorie qui avait pu servir à penser l’histoire de l’humanité. A chaque stade de l’évolution technique correspond un stade de la culture. On parle ainsi de l’âge de la pierre taillée, de l’âge du bronze, etc. Plus une société donnée développe des techniques, plus elle progresse culturellement, du moins c’est ce qui semble évident. La civilisation n’a pu apparaître qu’avec les villes, et les villes supposent une agriculture performante. Les techniques qui ont permis l’essor de l’agriculture ont donc permis les villes, et à travers les villes l’apparition d’autres techniques artisanales, l’art, les sciences. Les techniques, au fur et à mesure qu’elles deviennent plus complexes, entraînent des changements dans tous les domaines. A tel point qu’un penseur comme Marx a pu faire de la base technique d’une société la cause déterminante de sa structure politique et sociale. C’est ainsi qu’il écrit : «Les rapports sociaux sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel.» (Misère de la philosophie ; 1847).

Les inventions techniques favorisent les échanges (techniques de navigation), les rendent indispensables (commerce de matières premières, découvertes de nouvelles denrées…), elles stimulent le savoir, elles créent des surplus de richesses qui seront alors disponibles pour favoriser les arts et les sciences. Les nouvelles techniques exigent des compétences accrues, et donc la nécessité d’instruire la plus grande partie de la population, ce qui va entraîner des changements sur le plan politique car des individus plus instruits voudront disposer de droits politiques. Ce processus se perpétue aujourd’hui encore : le développement des techniques implique la diffusion des savoirs et donc une période de formation plus longue. Dans un monde où les techniques se développent, chaque individu est poussé à se cultiver, à acquérir des compétences nouvelles. Si la culture est le soin mis à une chose, il faut bien reconnaître que le développement des techniques entraîne avec lui une attention particulière pour le « capital humain ».

C’est donc à juste titre, du moins apparemment, que l’on a pu prendre comme indicateur du progrès de la culture le développement des techniques. La preuve qu’une société est civilisée, que sa culture est avancée, c’est justement son niveau technologique. D’ailleurs on en aurait une confirmation en mettant en relation le niveau scientifique d’un pays et son niveau de développement technique. Le pays le plus avancé technologiquement aujourd’hui, ce sont les Etats-Unis d’Amérique, et c’est aussi, cela ne surprendra pas, le pays qui compte le plus de prix Nobel.

Nous pouvons donc comprendre que l’on assimile plus ou moins augmentation des techniques et progrès culturel, et en tout cas que l’on fasse du premier le signe distinctif du second. Mais est-ce aussi simple ? N’y aurait-il pas plutôt des contradictions, voire même des incompatibilités entre un progrès culturel réel et l’accroissement des techniques ?

***

Reprenons en effet notre examen. La notion de progrès, on l’a vu, est étroitement associée à l’idée d’amélioration et en même temps à celle d’augmentation. Or s’il y a bien augmentation des capacités techniques, du moins dans les sociétés qui se sont engagées dans la voie de ce que l’on appelle d’ailleurs le « développement », il n’est pas du tout sûr que ce soit toujours pour le mieux. Le développement scientifique et technique a permis d’inventer des armes nucléaires dont la puissance de destruction dépasse tout ce que l’on avait pu imaginer : faut-il pour autant voir dans les explosions d’Hiroshima et de Nagasaki le signe d’un progrès ? On dira qu’il s’agit d’un cas exceptionnel, d’une situation de guerre qui comporte par elle-même un caractère brutal. Mais cet exemple n’en est pas moins révélateur : les hommes qui ont décidé de lancer ces bombes sur des millions de civils désarmés ont fait un choix politique et moral. Le pays le plus développé, techniquement et militairement, a décidé d’utiliser cette puissance pour gagner plus rapidement la guerre, au mépris de dizaines de milliers de vies humaines. D’ailleurs, il ne s’agit pas d’un exemple isolé, la guerre de 1914-1918 a vu pour la première fois un usage systématique des techniques les plus sophistiquées dans le but de détruire un  nombre maximal d’êtres humains. La présence de techniques sophistiquées n’est donc pas la preuve d’un progrès de la culture du point de vue moral puisque rien n’indique que ces techniques seront utilisées pour améliorer les relations entre les hommes en les rendant plus harmonieuses. Il reste toujours possible que les techniques soient employées contre les hommes.

 Mais là n’est pas la seule objection, ni même la principale. Le développement des techniques a modifié la technique elle-même, et cela n’est pas sans conséquences sur l’ensemble de la culture. Ainsi la guerre industrielle suppose l’industrie, qui elle-même suppose une objectivation totale de ce qui est. Le mot d’ordre de la modernité a été donné par Descartes quand il annonce que les hommes vont pouvoir devenir « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 1637). On est passé d’une technique artisanale, dans laquelle tout n’est pas objectivé, à une technique où le regard rationnel tient l’ensemble des êtres dans sa perspective utilitaire. Heidegger montre bien, dans son essai «La question de la technique » (1953) que la technique moderne, industrielle, porte en elle une modification radicale de notre rapport à ce qui est. La conséquence sur la culture est évidente. Ce qui est cultivé dans et par le développement technique, c’est la capacité à s’emparer de ce qui est pour le faire servir à nos fins, c’est la soumission de tout être au calcul qui anticipe sur le résultat souhaité en transformant la réalité, y compris humaine, en simple moyen pour atteindre l’objectif. On conçoit donc qu’une telle culture unilatérale puisse s’opposer à la culture des autres dimensions de l’humanité. Que devient l’individu lorsqu’il n’est vu que comme un ensemble de moyens à utiliser pour obtenir des résultats ? Les notions de personnalité, de liberté, de respect sont reléguées à un statut subordonné, sinon totalement abandonnées afin d’atteindre l’efficacité maximale. Peut-on encore parler de progrès de la culture ? Ne s’agirait-il pas plutôt d’une nouvelle forme de barbarie ?

D’un point de vue anthropologique, Lévi-Strauss a montré que chaque culture avait « choisi » de cultiver telle ou telle manière d’être, telle ou telle capacité (« Race et histoire » ; 1952).  Il n’y a pas de raison de penser que le progrès technique soit la voie unique par laquelle doit passer chaque société humaine afin d’atteindre l’idéal du « développement ». Ainsi on s’est longtemps étonné que la civilisation aztèque n’ait pas connu l’usage de la roue, jusqu’à découvrir par des fouilles que des jouets d’enfants en étaient pourvus. Cela montre bien que les Aztèques avaient en quelque sorte «décidé » de ne pas utiliser la roue pour faire des chariots, préférant recourir à des esclaves ou à des animaux pour le transport. A l’inverse, l’essor de certaines techniques au moyen-âge est lié au refus chrétien de l’esclavage. (Jacques Ellul).

Nous ne pouvons donc pas assimiler développement technique et progrès culturel. La technique n’est qu’une des modalités de la culture et la technique industrielle, celle qui fait de son propre développement un objectif permanent, n’est qu’une forme qu’a prise la technique, il n’y a pas si longtemps. Croire que plus une société est techniquement avancée, et plus elle serait culturellement en progrès, c’est une naïveté que l’on peut fermement réfuter. Bien au contraire, une société peut être techniquement très performante et culturellement très pauvre. Pauvreté que l’on constate même sur le plan des connaissances scientifiques, puisqu’une enquête récente révèle qu’un quart des Américains ignore que la Terre tourne autour du soleil. Les techniques modernes de divertissement de masse, la facilité apparente des « échanges » entre les individus par l’intermédiaire des téléphones, ordinateurs, smartphones et réseaux sociaux, la facilité d’accéder à de multiples informations, tout cela peut recouvrir une absence de vraie culture. Le divertissement n’est pas forcément de l’art, les échanges rapides et faciles ne sont pas la garantie d’une véritable compréhension mutuelle, les informations ne sont pas des connaissances assimilées et comprises. La culture authentique suppose un effort personnel, une remise en question, la maîtrise d’un langage, la patience et le respect de son environnement. Toutes ces conditions ne sont pas compatibles avec la dure nécessité du « développement » des techniques.

***

Au terme de notre étude, que pouvons-nous affirmer ? Nous avons pu comprendre que la tentation était grande de faire du développement technique la marque du progrès culturel en général. Mais si progrès veut dire non pas une simple « marche en avant », mais une amélioration réelle, alors il faut bien reconnaître que non seulement on ne peut assimiler l’augmentation des techniques à une amélioration de la culture, que l’on ne peut non plus  faire de celle-ci le signe de celle-là, mais qu’il y a même lieu de renverser le rapport qui semblait évident entre ces deux notions. Il serait bien possible en effet que le développement sans limites de la technique conduise l’humanité vers un lieu où la culture authentique n’aurait plus sa place. Un monde où la recherche de la performance, de l’efficacité et du « résultat » aurait aboli la personne, la liberté et le respect de ce qui est « naturellement ». Non pas qu’il faille condamner toute innovation technique, ce qui serait absurde, mais il importe de comprendre que la technique seule n’est pas un gage de progrès, qu’elle peut même devenir, si l’on n’y prend garde, l’accoucheuse d’une nouvelle forme de barbarie.

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12 février 2014 3 12 /02 /février /2014 22:46


 

Parmi les dangers inhérents à la technique, nous souhaiterions nous arrêter à celui qui touche à l’autonomie. La technique met-elle en danger l'autonomie, ou le danger réside-t-il plutôt en ce qu'elle porte à sa pleine réalisation l'idéal d'autonomie ?


Qu’est-ce que l’autonomie ? Etymologiquement, il s’agit de la capacité à se donner sa propre loi : auto-nomos. Dans la mesure où la technique permet à l’homme de ne pas subir les contraintes du milieu naturel mais au contraire de s’en libérer, il semble évident que la technique est un moyen et la marque même de notre autonomie. On remarquera qu’il y a lieu de distinguer l’autonomie et l’indépendance. L’indépendance consisterait à ne pas dépendre de quelque chose, de pouvoir donc exister et accomplir sa nature sans puiser ses forces en autre chose que soi. Il va de soi qu’ainsi entendue, l’indépendance des êtres humains par rapport à la nature est impossible par principe puisque nous sommes des êtres naturels, insérés dans la nature par notre corps qui a besoin pour vivre d’air, d’eau, de nourriture. On en dirait autant de l'indépendance à l'égard de la société puisque c'est en elle et par elle que nous actualisons nos potentialités humaines. Mais si l’indépendance est à strictement parler impossible, elle peut être cependant plus ou moins confusément recherchée, ne serait-ce qu’à travers le mythe d’un homme « augmenté » qui n’aurait plus à subir des contraintes naturelles comme le vieillissement, la maladie, la mort… Nous reviendrons sur ce mythe moderne de l’indépendance en abordant l’idéologie trans-humaniste. Qu’il nous suffise de noter que si l’indépendance est impossible, l’autonomie, elle, semble réalisable, et qu'elle est peut-être hantée par le désir d'atteindre cet impossible.

 

Confronté à une nature dont il dépend, l’homme se libère des contraintes en inventant des techniques qui lui donnent autant de moyens de les dépasser. Le feu et la métallurgie, dans le mythe de Prométhée, illustrent bien ce caractère libérateur de la technique : c’est désormais l’homme qui choisit de fabriquer telle ou telle chose, de donner telle ou telle forme.  Plus les hommes gagnent en habileté technique, plus ils dictent leur propre loi à la nature au lieu de subir les siennes. Prenons l’exemple du barrage sur le Rhin étudié par Heidegger[1], il est clair que nous sommes ici devant une nature « domptée », soumise à la volonté de l’homme qui s’en sert pour obtenir du courant électrique au lieu de se borner à constater sa puissance et même à la craindre. C’est la loi de l’homme qui s’impose à la nature et la soumet à sa volonté : triomphe de l’autonomie. On multiplierait les exemples, et on pourrait en choisir dans les domaines de la médecine ou de l’amélioration du confort en général, ce qui rendrait certainement plus sympathique les victoires obtenues par l’humanité sur une nature qui ne nous est pas toujours favorable. Cependant avec cette notion d’autonomie, nous sommes inévitablement engagés dans un rapport conflictuel avec la nature : c’est notre loi ou la sienne. On rétorquera bien sûr que nous ne pouvons commander à la nature qu’en lui obéissant, qu’il faut d’abord comprendre ses lois (au sens physique) avant de lui imposer les nôtres (au sens des modifications techniques). Mais ce retournement dialectique de la loi (d’abord subie et comprise, puis utilisée et imposée) n’enlève rien, bien au contraire, à l’essence conflictuelle de notre rapport avec elle. Ce que l’homme recherche, c’est le commandement, c’est la décision, c’est établir sa propre loi : l’autonomie.

 

La technique est donc l’expression de cette autonomie et en tant que telle elle est prise dans cette compréhension de la nature comme un ennemi à vaincre, une puissance à soumettre. Nous disons « la technique », mais il est bien évident que ce n’est pas la technique en général qui est en cause ici. Les hommes ont inventé des techniques sans éprouver le besoin de penser la nature comme une puissance à soumettre. Heidegger note bien la différence entre le vieux pont qui enjambe le Rhin et  la centrale qui le mure. Où situer la coupure entre la technique du pont et celle du barrage ? Quand donc s’est produit le passage entre des techniques qui maintenaient une sorte d’accord avec la nature et celles qui se tournent contre délibérément contre elles ? Nous ne sommes pas en mesure de répondre, pour l’instant, à ces questions. Nous nous contenterons de constater qu’un profond changement a eu lieu quand la technique est devenue l’expression concrète  d'un désir  d’autonomie explicitement assumé et proclamé. On ne peut ici que citer le propos tant de fois rappelé de Descartes quand il établit en quelque sorte le programme de la modernité : rendre les hommes « comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, 1637). Ce qui nous amène à une autre question, sans doute plus fondamentale : lorsque l’homme se voue au projet de l’autonomie, ne se livre-t-il pas alors sans aucune défense à ce projet lui-même ? Il n’y a rien de plus funeste que de se croire libre de décider alors que le principe  de sa décision, ici le désir même de « décider », ne sont pas remis en question, n’apparaissent pas comme questions. Tant que nous ne nous posons pas la question, il va de soi que si nous ne décidons pas, nous sommes soumis. Il ne nous vient pas à l’idée que c’est peut-être ce désir de décider qui nous accapare et nous soumet, nous faisant tout envisager comme matière à décision.

 

Que tout soit devenu matière à décision, c’est ce qui est de plus en plus évident dans ce qu’il est convenu d’appeler le « progrès » des nouvelles technologies. Après l’environnement des hommes (naturel et social), il restait deux domaines sur lesquels étendre l’empire de la décision : le corps propre et la pensée. Voilà désormais que ces deux régions sont également livrées au désir d’autonomie.

 

Nous ne nous attarderons pas sur la soumission du corps. Là encore il nous est possible d’observer la différence de nature entre l’ancien et le nouveau. Il y a toujours eu, bien évidemment,  des techniques ayant trait au corps. Techniques liées à des pratiques particulières, comme la chasse ou le combat, techniques médicales, techniques magiques. Mais ces techniques n’avaient jamais envisagé de modifier profondément le corps. La prothèse ne remplaçait pas la jambe artificielle, mais elle aidait ce qui restait de cette jambe à accomplir son activité de jambe. Les lunettes ne remplaçaient pas les yeux, mais permettaient à ceux-ci de retrouver une partie de leur capacité. Avec les techniques en cours de développement, nous sommes entrés dans la voie de « l’homme augmenté », de l’homme qui n’entend pas seulement pallier les insuffisances ponctuelles ou inévitables de son corps, les accompagner en en réduisant les dommages, mais plutôt les nier, les défaire, les remplacer par autre chose. L’homme prothétique de demain fera la guerre à son propre corps qui ne sera jamais assez performant, assez résistant, assez modifié. Il y a ici l’application au champ du corps de ce qui a été déjà expérimenté et accompli sur le plan de la nature environnante. L’idéal ultime de ce projet de dicter sa loi au corps, de réaliser la pleine autonomie de la décision, c’est le cyborg, le dépassement de l’homme en autre chose, dépassement encore plus radical que celui qu’avait subi le fleuve lorsqu’il avait été réduit à de la pression hydraulique.

 

Mais il n’y a pas que le corps, on l’a vu, qui restait à soumettre. Le dernier obstacle qui se dressait devant l’autonomie en tant que projet de tout soumettre à la décision, c’était la décision elle-même, le domaine du volontaire et de tout ce qui peut le conditionner. Il y a maintenant des technologies spécialement dédiées à la manipulation mentale, les « technologies de la persuasion ». Mais là encore il convient de ne pas tout confondre en assimilant des modes très différents de manipulation. On ne peut simplement renvoyer aux sophistes grecs ni même aux techniques rudimentaires de la manipulation des foules pour tenter de noyer dans une apparente continuité ce qui déjà s’annonce et se développe. Quelle est la différence ici entre « l’ancien » et le « nouveau » ? Essentiellement dans le consentement volontaire qui est désormais au principe de la manipulation et non plus simplement à son terme. Le sophiste parle pour persuader, mais l’écoutant ne cherche pas spécialement à l’être, ce qui instaure un rapport sinon de défiance, du moins de résistance plus ou moins larvée. La propagande classique procède avant tout par la répétition et la suppression du point de vue adverse, ou tout au moins sa déformation plus ou moins grossière. La publicité détourne des désirs en les reportant sur l’objet qui est censé les satisfaire. Dans tous ces genres de manipulation, l’intention de celui qui manipule est relativement claire et le sujet manipulé peut l’identifier et ainsi se prémunir contre elle. Dans les nouvelles technologies dites « persuasives », c’est le persuadé qui cherche à l’être. Les nouveaux objets dits « intelligents » se voient confier des tâches qui relevaient de l’entourage humain et de la conscience personnelle. Désormais elles sont « sous-traitées » par des logiciels qui organisent les informations collectées par les dits objets pour nous aider à « mieux choisir » ou à accomplir jusqu’au bout les choix que nous avons faits, puis les choix que nous ne pourrons manquer de faire. Les bracelets électroniques envoient au smartphone les données qui lui parviennent : nombre de pas, pression sanguine, lieux fréquentés, et celui-ci traite ces données en fonction d’applications chargées de gérer notre vie et de nous permettre d’atteindre nos « objectifs ». Il ne s’agit plus de se confronter à une volonté différente de la nôtre, mais à un appareil qui l’incarne et lui permet de s’accomplir. « Une journaliste du Boston Magazine qui a utilisé un smartphone pour perdre du poids écrivait ainsi que son téléphone "est devenu un entraîneur, un coach de vie, et mon confident. Il sait maintenant ce que je mange, comment je dors, combien je dépense, combien je pèse et combien de calories je brûle (ou pas) à la salle de gym chaque jour". »[2] Les algorithmes gérant notre vie seront capables de prévoir nos besoins et de nous les présenter sous la forme objective qui nous permettra de mieux les appréhender et ainsi de pourvoir à leur satisfaction. Sachant que nous souhaiterons perdre du poids, ils contrôleront l’ouverture du réfrigérateur afin de nous aider à atteindre le but que nous ne pourrons manquer de vouloir une fois qu’il nous sera révélé. « Pourquoi méticuleusement compter les points Weight Watchers d'un régime quand vous pourriez, dans un avenir proche, programmer votre "maison intelligente" pour verrouiller le réfrigérateur et le garde-manger pour éviter le grignotage de fin de soirée ? »[3]

 

L’ennemi est ici notre propre nature, rebelle à la rationalité que seul le dispositif technique est à même de prendre en charge et de rendre effective. L’autonomie  aboutit à la servitude la plus complète lorsque la machine prend en charge non seulement les moyens mais les fins elles-mêmes. Mais c’est dans la volonté de s’ériger en maître de soi que réside le principe qui aboutit à de telles conséquences. L’érection de la volonté en puissance suprême conduit logiquement à l’extérioriser sous la forme d’un dispositif par lequel elle pourra réaliser son rêve, quitte à se débarrasser  de la notion d’humanité. C'est en renonçant à une forme d'autonomie imparfaite, celle qui se fondait sur un effort de réflexion et de volonté personnelle, que nous pouvons atteindre à la pleine réussite de celle-ci : décider enfin de ce que sera notre vie, une vie qui ne consistera plus à s'éprouver elle-même dans sa précarité et dans l'humilité, mais à pouvoir  se défaire indéfiniment  de soi.

 



[1] Heidegger ; La question de la technique, 1953. (Essais et conférences ; 1954.)

 

[3] Ibidem.

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24 novembre 2013 7 24 /11 /novembre /2013 19:33

David Hume

Nous sentons que nos actions sont soumises à notre volonté en la plupart des cas, et nous nous imaginons sentir que notre volonté elle-même n’est soumise à rien ; car, si on le nie, nous sommes incités à faire un essai et nous sentons alors qu’elle se meut aisément en tous sens et qu’elle produit une image d’elle-même (ou une velléité, comme on dit dans les écoles) même du côté où elle ne s’est pas fixée. Cette image, ce mouvement fictif, nous nous en persuadons, nous aurions pu à ce moment le parfaire en mouvement réel ; car, si on le niait, nous trouverions à un second essai que cette fois il pourrait s’achever ainsi. Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions. Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté, un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ; même s’il ne le peut, il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions.

 

                                                                                                                         David  Hume.


 

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Nous sommes en présence d’un texte du philosophe écossais David Hume, célèbre pour avoir défendu un scepticisme « modéré » et avoir remis en question des principes qui semblaient pourtant bien assurés. Parmi ceux-ci figure l’affirmation du libre-arbitre, prérogative du sujet humain. Etre un sujet, cela implique l’usage de la conscience réfléchie qui nous permet d’envisager plusieurs choix et celui de la volonté qui nous permet d’opter pour celui que notre raison nous indique comme étant le meilleur. Or c'est bien ce principe que Hume interroge ici. Afin de mieux comprendre le problème que pose l’auteur dans ce texte nous procéderons d’abord à une étude détaillée de son propos puis nous reviendrons sur la manière dont il a posé ce problème et sur la solution qu’il semble lui donner.

Commençons donc dans un premier temps par repérer la structure logique de cet extrait. Il nous semble que l’on peut distinguer deux étapes dans le mouvement du texte. Dans un premier temps, du début jusqu’au « certainement, semble-t-il » de la ligne 9, Hume procède à une analyse critique de l’illusion de la liberté. Il nous faudra d’ailleurs nous attarder sur celle-ci tant la manière dont l’auteur démonte cette fausse impression d’un choix libre est subtile et complexe. Dans un deuxième temps, jusqu’à la fin du texte, il s’agit d’un argument différent, une sorte d’appel à prendre la place d’un spectateur par rapport à nous-mêmes.

Revenons sur ces moments. La première partie est, nous l’avons dit, particulièrement subtile. Il s’agit d’une sorte de dialogue entre un « nous » qui représente la pensée du lecteur, mais aussi bien celle de Hume en tant qu’il ne serait pas encore désillusionné, et un « on » qui fait à ce « nous » des objections. On comprend donc que Hume ne fait pas une attaque unilatérale de l’illusion qu’il combat. D’une certaine manière, cette illusion est la sienne, elle est universelle, nous y sommes tous soumis et il faudra pour s’en déprendre une réflexion soutenue, rendue possible ici par l’intervention du « on ». Que pensons-nous d’abord ? Ce que nous pensons est déterminé par ce que nous sentons or nous sentons que nous avons une volonté libre. Nous avons une conscience réfléchie qui fait de nous des sujets, et pas seulement des êtres sensibles dotés de sensations et de désirs. Nos actes ne sont pas de simples réflexes ou des suites de nos instincts, ce sont des actes qui sont « soumis à notre volonté ». Et en effet nous éprouvons que la plupart de nos actions sont contrôlées par cette volonté, apanage de l’être humain en tant qu’il est un sujet. Si nous avons tel ou tel désir, nous sentons que nous ne sommes pas contraints de le suivre, d’agir pour le satisfaire, mais que nous pouvons dire non. L’animal ne peut dire « non », il suit ses instincts ou les réflexes conditionnés si on l’a dressé. Cette sensation de pouvoir contrôler notre conduite, Hume ne la remet pas en question. Par contre, il y a une autre sensation qu’il va examiner et repérer comme illusoire. En effet, « nous  nous imaginons sentir que notre volonté n’est soumise à rien ». Que veut-il dire en écrivant que nous « imaginons sentir » ? En fait nous ne sentons pas ce qui pousse notre volonté. Nous avons conscience de notre volonté mais nous ne sentons pas ce qui fait que notre volonté est ce qu’elle est. Nous n’avons conscience que de celle-ci, et pas de ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est. Comme nous ne sentons pas ce qui la pousse, nous nous imaginons qu’il n’y a rien qui la pousse, et c’est ici que réside l’illusion. Elle est propre à notre conscience qui ne peut pas accéder à tout ce qui est en nous, mais qui est seulement conscience du résultat. Prenons un exemple pour tenter de mieux comprendre. Etant donné une décision à prendre : soit je m’engage dans telle voie d’études soit dans une autre. J’hésite et puis je finis par décider : ma volonté choisit de tenter la faculté de médecine plutôt qu’une classe préparatoire. J’ai bien l’impression, juste, que c’est ma volonté qui a choisi. Je peux croire que ma volonté n’est soumise à rien. En effet, si j’ai choisi médecine c’est sans doute pour des motifs, j’ai pensé que ce choix était le meilleur pour moi, parce que ce métier me plaisait, parce que je m’en sentais capable, parce que j’aspirais au statut social qu’il me permettrait d’obtenir, bref, il y a sans doute de « bonnes raisons » pour lesquelles j’ai choisi cette voie plutôt que l’autre. Mais ces raisons ne sont pas des causes déterminantes, des contraintes auxquelles ma volonté aurait été soumise. Quoique… Ici déjà j’hésite. Et si ces motifs et ces mobiles, mes désirs et mes raisonnements étaient de telle sorte qu’ils avaient entraîné ma volonté de façon nécessaire à faire tel choix ? Et si on niait que j’aie fait un choix vraiment libre ? Si on supposait que je ne pouvais pas agir autrement puisque ma volonté ne pouvait pas être autre ? Devant ce doute, nous nous rebellons et « nous sommes incités à faire un  essai ». Qu’est-ce à dire ? Cet « essai » est une opération purement mentale : je me replace au moment où j’ai fait ce choix et j’envisage à nouveau les choix possibles. Et j’ai l’impression que j’aurais pu en faire un autre, rien ne m’empêchait d’opter pour une autre possibilité. J’ai l’impression que les motifs (les raisons) et les mobiles (les désirs) n’ont pas la force de contrainte que l’on supposait. La preuve : j’aurais pu agir différemment, j’aurais pu faire un autre choix, donc c’est que je suis bien libre. Telle est la réplique du « nous » au « on ». Que vaut-elle ? Hume la réfute en la décrivant : certes la volonté se « meut aisément en tous sens ». Comprenons : rien n’est plus facile que ce « mouvement » de la volonté qui envisage plusieurs choix. Sous-entendu : on est là devant ce l’on appelle des « velléités », c’est-à-dire des pseudo-volontés, de simples souhaits vagues que l’on ne cherche pas à réaliser et qui seront d’autant plus facilement abandonnés qu’ils n’avaient rien coûté à l’individu qui s’est simplement borné à les envisager. Certes la volonté peut produire « une image d’elle-même même du côté où elle ne s’est pas fixée » : c’est une caractéristique de la volonté que de pouvoir imaginer, créer des images, et nous sommes bercés par cette facilité qui nous donne l’impression que nous pouvons faire des tas de choses, que nous ne sommes pas limités dans notre volonté. On perçoit toute l’ironie de cette description qui met la conscience devant ses illusions : elle prend des images pour des réalités et s’imagine avoir autant de pouvoir sur les choix réels que sur les images des choix possibles. Mais si c’est tel choix qui a eu lieu et pas tel autre, ne serait-ce pas que ce choix devait s’imposer ? Ne serait-ce pas en raison de la plus grande force des motifs ou des mobiles ? Devant ce doute, la conscience se révolte à nouveau, elle tente un « second essai » pour prouver, pour se prouver, qu’elle est vraiment libre. Revenons à notre exemple de tout à l’heure. Mettons que l’élève que nous imaginions avait décidé de s’inscrire en médecine mais comme ses parents lui avaient conseillé de postuler à une formation en classe préparatoire, il apprend qu’il est admis dans cette voie. Autrement dit, il peut  faire « un second essai ». Il avait choisi de faire médecine mais il va maintenant faire le choix de s’inscrire en classe préparatoire. Ce n’est plus une « fiction » comme pour le premier essai, il ne va pas se contenter d’envisager qu’il pourrait le faire, non, il va vraiment s’inscrire dans cette voie, il va renoncer à devenir médecin, il va montrer que sa volonté est libre puisqu’il est capable, par la seule force de sa volonté, de faire un autre choix que celui qu’il avait fait initialement. Cette fois, plus d’objection possible, la liberté de la volonté serait établie. Et c’est le moment que Hume attendait pour refermer sur la volonté le piège dans lequel elle est allée elle-même se placer. «Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions.» A l’instant où nous croyions avoir démontré notre liberté, nous n’avons fait que montrer la force du motif qui a entraîné celle-ci. Quel est ce motif ? « Le désir chimérique de prouver notre liberté ». Chimérique, c’est-à-dire illusoire, comme la chimère de la mythologie qui est une construction imaginaire à laquelle rien ne correspond dans la réalité. C’est parce que nous étions pris par ce motif, et même pourrait-on dire par ce mobile, que nous avons fait ce choix. Loin de prouver la liberté de notre volonté, ce choix révèle plutôt sa soumission à des motifs et à des mobiles. La conclusion semble s’imposer : quoi que nous décidions, nous ne décidons pas « arbitrairement », nous décidons poussés par des motifs et des mobiles qui déclenchent notre décision. Il faudrait donc admettre que la conscience s’illusionne quand elle croit, grâce à la réflexion et à la volonté, être en mesure de décider. Elle va dans le sens de la poussée la plus forte, ce n’est pas elle qui crée les motifs et les mobiles, mais la plupart du temps elle ne les ressent pas comme une force contraignante et alors elle se croit libre puisqu’elle peut jouer avec des options qui semblent toutes également possibles. En réalité, c’est l’option qui est portée par les motifs et les mobiles les plus puissants qui l’emportera. Ce qui doit nous amener à relativiser le terme même d’option. En réalité, il n’y a pas vraiment d’options, il y a une force qui s’impose à la volonté, ou plutôt celle-ci ne fait que traduire sur un plan réfléchi, conscient, ce qui était à l’œuvre dans l’individu.

Il est cependant difficile de se défaire de cette illusion qui nous fait croire en notre liberté, la réfutation habile à laquelle Hume vient de se livrer laisse subsister cette impression. Aussi recourt-il à un autre argument pour tenter de la dissiper. Il ne s’agit pas de nier cette fausse impression qui nous habite : « Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté » : nous croyons effectivement sentir cette liberté puisque nous ne nous sentons pas contraints. Nous avons vu précédemment que c’était dans cette absence de sensation que résidait la cause de l’illusion : ne sentant rien qui nous contraigne, nous nous imaginons qu’il n’y a effectivement rien, et donc que notre volonté est libre de se prononcer pour tel ou tel choix. Mais puisque cette fausse impression perdure, même lorsqu’elle est dénoncée comme telle, Hume la confronte à une expérience propre à la contredire. Il s’agit de l’argument du spectateur : « un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ». Ce « spectateur », ce peut être comme  ici un autre vis-à-vis de nous-mêmes, mais ce pourrait être aussi bien nous-mêmes vis-à-vis d’un autre. L’important est de se de décentrer pour sortir de cette illusion de la conscience. Si quelqu’un nous observe, il prévoit notre comportement, du moins dans la plupart des cas. Il fait des « inférences », c’est-à-dire qu’il déduit nos actes de notre personnalité, de « nos motifs et de notre caractère ». Les motifs ce sont les raisons qui nous poussent à choisir telle ou telle possibilité, notre caractère c’est l’ensemble des motifs et des mobiles qui sont relativement stables chez un individu. Par exemple, si je sais que Michel est timide, que c’est dans son  caractère, je comprendrai qu’il choisisse toujours des vêtements aux couleurs assez ternes, qu’il ne s’assoit jamais devant en classe, qu’il ne prenne jamais la parole. Je peux donc faire des prédictions au sujet de son comportement futur et celles-ci se vérifient, en général. De même que je peux prévoir le mouvement d’une boule de billard, je prévois le comportement des gens. Certes, il arrive que je ne puisse pas le prévoir, mais cela ne signifie pas que ce comportement  soit en soi imprévisible. Le spectateur ne peut pas tout prévoir, mais «  il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions. ». Autrement dit, plus on connaît quelqu’un et mieux on peut prévoir son comportement. Ce qui montre bien que ce comportement n’est pas arbitraire mais qu’il obéit à des causes, lesquelles ne sont pas forcément connues ni faciles à connaître. « les plus secrets ressorts de notre complexion », ce sont les désirs, les souvenirs, les expériences heureuses ou malheureuses qui nous ont fait être ce que nous sommes. Nous n’accédons pas facilement à toutes ces informations lorsqu’il s’agit d’autrui, et pas beaucoup plus lorsqu’il s’agit de nous-mêmes.  C’est bien là le problème : nous ne connaissons que peu de choses, et c’est cette ignorance qui nous fait croire qu’il n’y a rien à connaître. Lorsque nous prenons une décision, nous sommes loin de connaître « les plus secrets ressorts » de notre propre intériorité. Nous sommes constitués de tendances diverses et parfois opposées qui s’associent ou se combattent et qui finalement parviennent à notre conscience sous la forme d’un choix donné. Certes, nous avons parfois délibéré, pesé le « pour et le contre », mais dans la pesée elle-même les poids étaient faussés, nous n’étions pas en mesure de prendre en compte tout ce qui se passait en nous-mêmes, et même si nous l’avions fait, qu’aurions-nous pu décider d’autre que ce qui s’est finalement imposé ? Décidons-nous de notre tempérament, c’est-à-dire du fondement naturel, biologique, de notre caractère ?  Un mélancolique ne prendra pas les mêmes décisions qu’un sanguin, parce que dès le début de sa délibération, les choses à examiner ne lui apparaîtront pas de la même manière. Et toute la suite des événements de notre vie modèlent notre personnalité de telle ou telle façon. L’argument du spectateur peut nous dessiller en nous permettant de prendre du recul et de nous voir par les yeux d’un autre. Si nous prévoyons le comportement d’autrui, c’est que ce comportement obéit à des règles, il n’est pas « arbitraire ». Et nous sommes nous-mêmes un « autre » pour autrui, donc ce qui est vrai d’autrui est vrai pour nous : nous sommes prévisibles pour lui parce que des règles s’appliquent à nous aussi. Il est simplement plus difficile d’admettre cette vérité quand il s’agit de nous.

 

Au terme de cette analyse, nous avons pu mieux comprendre le propos de Hume. Mais si nous voulons approfondir cette compréhension, il nous faut reprendre le problème qu’il soulève et examiner la solution qu’il en propose.

La conscience nous rend-elle libres ? Tel est le problème philosophique auquel Hume se confronte dans ce passage. Pouvons-nous adopter sa solution ? Au premier abord, sa thèse paraît convaincante. Comment admettre que la volonté ne soit soumise à rien ? Et il est incontestable que notre comportement n’est pas arbitraire puisqu’il suit certaines lignes de conduite qui sont elles-mêmes le résultat de tout un ensemble de facteurs sans lesquels nous ne serions pas ce que nous sommes. La position de Hume trouve d’ailleurs des appuis dans de nombreuses expériences. Ainsi nous sommes parfois confrontés à l’impuissance de notre volonté. Si celle-ci était libre, comment expliquer que même après avoir délibéré et aperçu la meilleure solution, nous succombions néanmoins à la force d’un sentiment, d’une habitude, d’un désir ? Le cas de Médée est emblématique de cette impuissance de la volonté. « Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire » lui fait dire le poète Ovide. Médée tombe amoureuse de Jason et voudrait combattre cet amour, obéir à son père et laisser Jason affronter seul les épreuves qui devraient lui être fatales. Pourtant, ce n’est pas ce qu’elle va faire. Elle ne peut décider de son comportement puisque celui-ci ne dépend pas de sa volonté mais de cet amour qui la saisit et l’emporte. Encore cet amour est-il conscient, alors que Hume attire notre attention sur les cas plus courants où nous ne ressentons pas ce qui pousse notre volonté. Mais lorsque nous ne sentons pas ce qui nous pousse, n’y a-t-il pas néanmoins quelque chose qui nous pousse ? Qu’est-ce qui fait que tel motif nous apparaît comme « décisif » ? Serait-ce la raison et donc le pouvoir de notre conscience réfléchie qui intervient ? Mais comment la raison pourrait-elle être au-dessus de tous les éléments qui ont contribué à former les motifs ? On retrouve une critique semblable chez Spinoza lorsqu’il écrit : « L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet. »  Lettre à Schuller (1675). Lorsque nous résistons à une passion, c’est-à-dire à un désir, c’est que celle-ci est faible et que le souvenir désagréable de ce qui a suivi une précédente satisfaction est encore très présent. Ainsi un élève qui a été puni pour avoir séché les cours pourra repousser l’envie de recommencer. Il est devenu « raisonnable » dit-on. Mais ici sa « raison » est simplement le rappel cuisant de ce qu’il en coûte parfois de se laisser aller à faire ce que l’on désire… N’est-il pas d’ailleurs présomptieux d’attribuer à la conscience réfléchie un tel pouvoir, celui de décider « librement » ? Freud a montré que la conscience n’était pas la totalité de la vie psychique et que l’inconscient jouait un rôle fondamental : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».  D’ailleurs Hume, lorsqu’il évoque « les ressorts secrets de notre complexion » semble tourner son regard dans la même direction : l’existence de pensées, de désirs inconscients qui nous poussent dans un sens que notre conscience ne connaît pas forcément. On se souvient de l’expérience de suggestion hypnotique où un sujet fait un acte qui lui a été suggéré sous hypnose tout en ayant oublié l’ordre qu’il a reçu. Lorsqu’il agit (en ouvrant son parapluie par exemple) et qu’on lui demande pourquoi il fait ce qu’il fait, il se trouve une raison, en opérant ce que la psychanalyse appelle une « rationalisation ». Il invente un motif plus ou moins raisonnable alors qu’il ignore la véritable raison. Il croit sincèrement que c’est ce motif qui l’a fait agir, alors que pour l’observateur, il est clair que ce n’est là qu’une tentative de maintenir la croyance en un contrôle conscient de ses actes. On donnerait des exemples sans fin des influences que subit la volonté, de l’éducation à la propagande en passant par la publicité, comment croire que nos choix s’effectuent librement alors que toute notre vie nous sommes sous influence et que ces influences ont commencé avant même que nous puissions raisonner et examiner une diversité de choix possibles ?

Mais devons-nous nous satisfaire de cette critique ? Il se pourrait que la thèse de Hume soit contestable. Certes, nous ne pouvons pas nier que nous soyons influencés, mais être influencé ne veut pas forcément dire que nous soyons contraints. Si nous comprenons ce qui nous influence et que cette influence soit positive, si elle participe à notre personnalité et nous permet d’être plus « nous-mêmes », n’est-elle pas conciliable avec une certaine notion de la liberté ? Ce que combat Hume, c’est une conception de la liberté qui fait de celle-ci un pouvoir arbitraire de choisir, et il nous faut reconnaître que sa critique touche juste. Mais n’y a-t-il pas une autre manière de concevoir la liberté ? Si notre conscience parvient à connaître ce qu’il y a de plus personnel dans notre « moi » et qu’elle choisit ce qui nous convient vraiment, ne pourrait-on pas dire que notre décision est libre ? Certes il y a en « moi » des éléments divers, mais ils ne sont pas tous à mettre sur le même plan. Il y a ce que l’on m’a inculqué, ce que j’ai intériorisé dans un souci de correspondre à un certain modèle social et familial. Mais il y aussi ce que j’éprouve du plus profond de mon être comme me convenant. Bien entendu sans éducation, je ne serais rien d’humain et donc je suis forcément ce que cette éducation a fait de moi. Mais il y a dans cette éducation ce que j’ai pu assimiler, ce qui m’a construit positivement, et aussi sans doute des éléments qui me sont étrangers et que je dois rejeter pour être moi-même. On en dirait de même du caractère. Il est vrai que je ne peux changer de tempérament, c’est la base biologique sur laquelle mon caractère va s’édifier. Que je sois plutôt introverti ou extraverti, admettons  que je le sois sans pouvoir le modifier. Néanmoins, être introverti ne me contraint pas à être timide. La timidité relève du caractère et elle peut être modifiée. Certaines expériences peuvent me montrer que je peux surmonter cette timidité. Elle n’est pas « moi » puisqu’elle m’empêche justement d’être moi. Si je parvenais à me ressaisir « moi », à prendre conscience de mon « moi profond », je saurais mieux ce qui me correspond, alors mes choix seraient libres parce qu’ils exprimeraient mon être le plus personnel. De ce point de vue, il y a une éducation possible à la liberté. Savoir réfléchir, expérimenter, s’écouter, remettre en question les préjugés que l’on a forcément intégrés, voilà le chemin de la liberté, ou plutôt d’une libération progressive, jamais totale, jamais définitive, mais suffisamment différente de l’aliénation pour que l’on puisse la préférer et la rechercher. Comme l’écrivait Bergson,  « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. » Essai sur les données immédiates de la conscience  (1889). Et Freud n’est pas si éloigné de cette conception lorsqu’il définit ainsi le but de la psychanalyse : « Là où était le ça, le « je » doit advenir ». Devenir celui que l’on est, telle est la véritable liberté.  Cette tâche nous est rendue possible par notre conscience réfléchie, mais pour que celle-ci nous permette d’accéder au statut de sujet, encore faut-il qu’elle ne se contente pas de ce qui lui apparaît d’abord et qu’elle ne s’illusionne pas sur son pouvoir réel.

L’étude de ce texte de Hume nous a permis de mieux comprendre ce problème de la capacité de la conscience à nous faire sujets. Il nous a permis de rejeter une conception trop simple de la liberté. Nous avons vu en effet que la liberté ne pouvait pas être assimilée à un « libre arbitre » qui déciderait par lui-même et que derrière nos raisons conscientes pouvaient se tenir des influences inconscientes. Mais en réfléchissant à cette situation, nous nous sommes avisés que ces influences n’étaient pas forcément des contraintes et des obstacles à la liberté. Nous pouvons en effet les connaître, les comprendre et permettre à celles qui émanent du plus profond de notre être de se manifester et d’être exprimées par nos choix. Tel est sans doute notre vocation de sujets. Encore faut-il que les conditions sociales permettent ce devenir, ce qui est la tâche d’une éducation bien comprise.

 

 


 

 


 


 


 


 

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2 octobre 2013 3 02 /10 /octobre /2013 11:22

 

Selon la conception que l’on pourrait appeler classique, la raison, la capacité de réflexion, en fonction des informations dont elle dispose, détermine le meilleur choix possible, et la volonté, se portant vers le bien, suit les conseils de la raison.  Le sujet pleinement maître de lui-même, c’est le sujet qui choisit librement ce que sa raison lui montre comme étant le meilleur. Certes il faut un effort de la raison et de la volonté, d’où le cadre éducatif donné à l’enfant et le cadre législatif donné à l’adulte. Pour ceux qui ne comprennent pas clairement par eux-mêmes où est le meilleur, la peur du châtiment peut les aider au moins à éviter le pire : ils éviteront certaines actions non pas parce qu’ils comprennent que la meilleure solution est de les éviter, mais parce qu’ils craignent d’être punis s’ils les commettent.

La philosophie stoïcienne est celle qui a porté le plus loin cette exigence de maîtrise du sujet.

Mais pour autant, il arrive que l’individu soit confronté à des désirs qui semblent échapper à son contrôle. Il veut, mais il ne peut pas. « Video meliora, proboque, deteriora sequor » (Je vois le meilleur et je l’approuve, mais je suis le pire), fait dire à Médée le poète Ovide.

 

Faut-il maintenir cette exigence de maîtrise, par la conscience réfléchie, de la vie psychique ?

 

C’est ce que fera, au moins dans un premier temps, Descartes :


« (…) notre volonté ne portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse pour faire aussi tout de son mieux (…)»

 Discours de la méthode, troisième partie.(1637)

 

Au père Mersenne qui lui fait une objection sur ce point, il répond :


« Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que la volonté ne se porte pas vers le mal, sauf si l’entendement le lui présente sous quelque raison comme un bien, en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qu’il ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps ; d’où vient le mot « vido meliora proboque… » qui n’est que pour les esprits faibles (…) » Lettre à Mersenne fin mai 1637

 

 

 

 

Pourtant il est clair que souvent ma volonté ne s’impose pas à mes désirs. Serait-ce seulement parce que l’entendement lui présente « plusieurs choses à la fois » ?


Le cas "Médée".


Figure légendaire qui a inspiré les poètes et les peintres, Médée rend particulièrement visible le conflit intérieur qui parfois nous déchire, sans doute pas sous la forme extrême qu’il prend chez elle, mais selon la même structure. D’un côté il semble que l’on ait la raison, qui réfléchit et tente de déterminer le meilleur choix, et de l’autre les désirs qui revendiquent leur satisfaction. Entre les deux la volonté qui est censée suivre le choix rationnel mais qui peut choisir, ou se laisser vaincre par, les désirs.

 

Lorsque Médée aperçoit Jason, elle devient amoureuse de lui, au point de songer à l’aider dans sa quête au lieu de le laisser affronter sans aide les épreuves voulues par son père, épreuves qui devraient le mener à sa perte.

 «Le sentiment inconnu que j'éprouve est ou ce qu'on  appelle amour, ou ce qui lui ressemble; car enfin, pourquoi trouvé-je trop dure la loi que mon p350px-De_Morgan_Medea.jpgère impose à ces héros ?

Loi trop dure en effet... 

Et d'où vient que je crains pour les jours d'un étranger que je n'ai vu qu'une fois ? D'où naît ce grand effroi dont je suis troublée ?

 Malheureuse ! Repousse, si tu le peux, étouffe cette flamme qui s'allume dans ton cœur.

Ah ! Si je le pouvais, je serais plus tranquille... Mais je ne sais à quelle force irrésistible j'obéis malgré moi. Le devoir me retient, et l'amour m'entraîne. Je vois le parti le plus sage, je l'approuve, et je suis le plus mauvais. » Ovide, Métamorphoses, Livre VII.


Médée voit « le meilleur », sa raison ne lui fait donc pas défaut. Elle « l’approuve », sa volonté n’est donc pas dirigée vers le mal. Et pourtant, elle cède et va faire « le pire » : désobéir à son père et venir en aide à Jason. On pourrait dire que le désir amoureux a vaincu la volonté qui n’a pas eu la force de le repousser.


Plus tard, lorsque la jalousie lui fera tuer ses propres enfants pour se venger de la trahison de Jason, la même structure se retrouvera, avec le même résultat.


On pourrait dire que ce ne sont là que des cas rares et pathologiques, que la plupart du temps nous sommes capables de suivre notre raison et notre volonté a la force de combattre les désirs.

Mais on pourrait aussi interpréter autrement les cas de « réussite » de la volonté. Lorsque la raison tente d’établir le « meilleur », elle fait abstraction de l’intensité et de la qualité propre de chaque désir, ou en tout cas elle ne leur confère qu’une importance réduite. Pour « calculer » le meilleur, la raison pense à l’intérêt global de la personne, elle va privilégier ce qui peut se quantifier, se mesurer, ce qui fait aussi consensus, les idées de l’opinion dominante. Ainsi on admettra qu’une vie longue vaut mieux qu’une vie courte, et donc que la santé vaut mieux que la maladie. Il s’en suivra qu’un certain confort matériel est à rechercher parce qu’il permet une vie saine et exempte, autant que possible, de perturbations. Il faudrait donc s’orienter vers une vie relativement tranquille, même si cela passe par une profession peu attrayante en soi, plutôt que de chercher une activité passionnante mais peu lucrative. La raison opère une synthèse entre les désirs mais dans cette synthèse les désirs les plus orientés vers une adaptation au milieu auront la prévalence. De sorte que lorsque nous suivons ce que nous prescrit la raison, ce n’est pas la « raison » seule que nous suivons, mais les désirs qu’elle privilégie et qui parviennent à se concilier entre eux parce qu’ils sont compatibles et peu intenses. Si en plus la peur des conséquences fâcheuses vient les renforcer, on aura alors une « raison » qui pourra facilement s’imposer à la volonté.

Mais derrière la délibération et le choix apparemment libre, on voit qu’en réalité tout s’est déjà joué entre les désirs eux-mêmes. Il suffirait qu’un désir puissant et impérieux apparaisse pour que la synthèse opérée par a raison ait du mal à s’établir et que même si elle y parvenait, elle ait du mal à s’imposer.


484px-Paul_Gauguin_111.jpgPensons à Paul Gauguin, qui abandonne sa carrière d’agent de change, puis sa femme et ses enfants pour se consacrer à la peinture dans des conditions extrêmement difficiles. A Vincent Van Gogh, obligé de choisir entre acheter des couleurs pour peindre ou du pain pour manger, et qui très souvent opte pour la peinture.

Ces choix sont-ils rationnels ? Du point de vue de la raison commune, la réponse serait négative, « tout cela ne pourra que très mal finir… ». Et en effet, cela finira mal pour ces deux peintres, Van Gogh se suicidant et Gauguin mourant dans la dépression après une tentative de suicide. Mais qui pourrait dire que leur choix fut mauvais et qu’ils ne furent pas libres puisqu’incapables de suivre ce que la raison aurait dû leur conseiller ? Et si derrière la conscience réfléchie se trouvaient des désirs dont certains sont plus précieux que d’autres, témoignant d’un « moi » plus profond et plus individuel, d’un sujet qui a ses propres exigences, parfois bien éloignées de celles de la raison ? Et si la liberté de devenir soi passait par un refus d’être trop raisonnable ?Vangogh-nuit2 

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4 septembre 2013 3 04 /09 /septembre /2013 17:26

L'augmentation des machines, leur importance toujours plus grande dans le monde, sont-elles des phénomènes forcément positifs ? La machine libère-t-elle les hommes des tâches fastidieuses et leur permet-elle de s'adonner à des occupations plus épanouissantes ? Ou au contraire les oblige-t-elle à se plier à sa logique et diminue-t-elle leur créativité et leur liberté ?

 

Telles sont les questions que se pose l'écrivain Chesterton dans ces textes extraits du recueil "Outline of Sanity". (Que l'on pourrait traduire par "Esquisse pour une santé mentale", mais le titre français qui a été retenu est "Plaidoyer pour une propriété anticapitaliste".)

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« Avant d’aborder le problème du machinisme, il est nécessaire de cesser de penser comme des machines. Il est nécessaire de commencer au commencement et de considérer la fin. Qu’il soit bien entendu que nous ne souhaitons pas détruire toutes sortes de machines. Mais nous voulons détruire une certaine espèce de mentalité, et très précisément celle qui commence par nous dire que personne ne peut détruire les machines. Ceux qui commencent par nous dire que nous ne pouvons pas abolir les machines, que nous sommes forcés de nous en servir, refusent eux-mêmes de servir de leur cerveau.

Le but de la politique humaine est le bonheur humain. Pour ceux qui partagent certaines croyances, ce but est conditionné par l’espoir d’un plus grand bonheur que cette politique ne doit pas mettre en danger. Mais le bonheur, le contentement du cœur  humain, voilà le vrai test, le seul test réaliste. Aucune loi logique ou naturelle ne nous oblige à lui préférer autre chose. Nous ne sommes pas tenus d’être plus riches, plus affairés, plus efficaces, plus productifs ou plus progressistes, si tous nos efforts ne tendent pas à nous rendre plus heureux. L’humanité a autant le droit de bazarder ses machines et de vivre de la terre si elle le décide, que tout homme de vendre sa vieille bicyclette et d’aller à pied si bon lui semble. Certes le marcheur va moins vite que le cycliste, mais qui nous oblige à courir ? Et si nous arrivons à démontrer que la machine est venue dans le monde comme une malédiction, nous n’aurons aucune raison de la respecter et de la conserver sous prétexte qu’elle est une malédiction commode et productive. Nous ne sommes pas tenus d’exploiter toutes ses potentialités si nous sommes convaincus de leur nocivité. Nous manquerons ce faisant certaines réalisations qui auraient pu exciter notre curiosité ; eh quoi, serait-ce la première fois que nous aurions à nous restreindre afin d’assurer une vie plus saine et plus raisonnable ? »

 

 

 

 

«Les inventions ont détruit l’invention. Les grandes machines modernes sont comme des mitrailleuses qui terrorisent toute une région dans le périmètre de laquelle rien ni personne ne peut relever la tête. Il y a plus d’inventivité dans un mètre carré d’humanité qu’il ne peut en apparaître sous la terreur monopoliste. Les esprits des hommes ne ressemblent pas à leurs automobiles, à leurs journaux du matin, à leurs habits et à leurs chapeaux manufacturés. Autrement dit, nous laissons en friche ce qu’il y a de meilleur en l’homme. Nous ne savons pas exploiter ses qualités les plus individuelles et les plus intéressantes. Et il est peu probable que nous y réussissions tant que nous n’aurons pas éteint ce vacarme assourdissant de mégaphones qui étouffent sa voix, cet éclat de projecteur qui amortit les couleurs de son teint, ce flot strident de platitudes qui étourdit et stupéfie son entendement. Comment des pensées pourraient-elles encore éclore sous une telle cloche ? Quand on me dit que rendre une grande partie de l’Angleterre paysanne et auto-subsistante la rendrait grossière et stupide, je réponds que la question est mal posée ou plutôt qu’on ne comprend pas l’alternative. Personne ne veut que tous les hommes soient paysans même en temps normal. Je dis seulement que les villes aujourd’hui sont devenues ennemies de l’intelligence ; je dis qu’il y a aujourd’hui plus de vie, de variété et d’intelligence dans les campagnes que dans les villes. Je dis que c’est seulement en se barricadant contre ce bruit et cette lumière artificiels que l’esprit humain pourra continuer de croître. De même que nous recouvrons de pavés et de bitumes des sols de nature différente sans nous soucier des différentes sortes de récolte qui pourraient y pousser, nous i-robot-2004-42-g.jpgrecouvrons de couches d’insipide et plate ploutocratie des âmes que Dieu a créées diverses et que des sociétés moins sophistiquées que les nôtres avaient maintenues libres.

 


Si la machine, qui épargne du travail et produit donc du loisir, est cette même machine qui réalise ce que l’on appelle aujourd’hui une production de masse, je ne vois aucune valeur dans ce loisir, car il n’a rien de libre. Un ouvrier pourrait ne travailler qu’une heure par jour avec des outils manufacturés, qu’il n’aurait pour jouer les vingt-trois heures restantes que des jouets également manufacturés. Tout ce qu’il produit provient d’une immense machine qu’il ne peut manier. Tout doit provenir d’une chose à laquelle, dans la phraséologie capitaliste courante, il ne peut que prêter « la main » [jeu de mot sur « hand » : la main mais aussi l’ouvrier]. Or comme ce phénomène s’applique à des jouets intellectuels et artistiques aussi bien qu’à de simples jouets matériels, j’ai idée que la machine le dominerait pendant un temps bien plus long que celui que sa main passe à tourner une manette. Il est pratiquement admis que de moins en moins de gens sont nécessaires pour faire fonctionner les machines. La réponse des collectivistes favorables aux machines est que même si la machine fournit de moins en moins de travail, elle peut nourrir un plus grand nombre de gens. Mais elle ne pourrait nourrir une majorité de gens que par une opération qui serait présidée par une minorité. Et même si nous supposons qu’on pourrait donner un travail subdivisé à la majorité, ce système de rotation serait supervisé par une minorité de responsables, et une autorité fixe serait nécessaire pour distribuer aussi bien le travail que la nourriture. Les dirigeants seraient des dirigeants permanents, et le reste d’entre nous nous serions des fonctionnaires intermittents ou occasionnels.

 

big-brother-1.jpg

 

Or quel que soit le caractère général du système, il ne pourra jamais produire une population parmi laquelle chacun dispose de son propre champ d’activité pour y pratiquer son métier ou son art. Celui qui a contribué à la production d’un article manufacturé peut cesser de travailler, au sens où il cesserait de faire tourner telle ou telle roue. Il peut choisir de passer ses heures de loisir assis sur une chaise manufacturée, couché sur un lit manufacturé ou en train de se balancer sur un trapèze manufacturé. Mais il ne sera jamais dans la situation de celui qui sculpte son propre cheval de bois avec son propre bois de son propre gré. Ce qui pose le problème des volontés. Peuvent-elles coexister avec le principe d’utilisation de tout le bois existant de manière à économiser du travail, ou à standardiser les volontés de manière à économiser du loisir ? Si notre idéal consiste à produire des objets aussi rapidement et aussi facilement que possible, nous devons établir la liste des choses que nous désirons produire. Si nous désirons les produire aussi librement et aussi diversement que possible, nous ne devons pas en même temps essayer de les produire aussi rapidement que possible. Vouloir économiser du travail à l’aide de machines n’aboutit qu’à un seul résultat : la standardisation. »

 

Chesterton, Plaidoyer pour une propriété anticapitaliste (Outline of sanity) ; 1926.

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