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17 novembre 2011 4 17 /11 /novembre /2011 16:53

 

 

Ce travail est en cours, il s'agit donc d'une partie d'un ensemble plus vaste. 

 

Définitions préalables : 


Qu'est-ce qu'une religion ?


religion.jpg

 Une religion est un ensemble d'idées, de prescriptions morales, de comportements souvent ritualisés organisés autour de deux affirmations principales : 

 

1) Il existe  un principe absolument premier, un être suprême, éternel, qui est à la base de tout ce qui existe. Ce principe reçoit des noms différents: Dieu, l'Eternel, Brahman, Allah, le grand Esprit... Mais quelle que soit la religion, on peut retrouver l'idée d'un Etre qui est premier et qui porte en lui la totalité de tout ce qui existe.

Il faudrait montrer que c'est vrai même des religions "polythéistes", que derrière la pluralité des "dieux", il y a une intuition plus ou moins claire de ce principe suprême.Nous ne pouvons pas le faire ici, mais pour éviter qu’une telle thèse soit rejetée d’emblée, nous indiquerons ce qu’en pense un spécialiste de la question :

« La thèse du monothéisme primitif de Wilhem Schmidt semble plutôt confirmée par les travaux les plus récents en histoire des religions. Mircéa Eliade repousse toute théorie évolutionniste et pense pouvoir affirmer dès l’origine la croyance en un être suprême qui a les attributs du Dieu créateur. (…) L’existence d’un être suprême, créateur du monde, maître de la vie et de la mort, n’est pas contradictoire avec l’existence d’une multiplicité de dieux qui participent à un titre quelconque aux privilèges de la divinité. Par exemple le concept grec de la divinité est polythéiste. Parce que le monde est plein de divin, il y aura une multiplicité de dieux. Mais cette famille de dieux n’exclut pas l’idée d’un être suprême, père des dieux et des hommes. »

Claude Geffré ; article « L’affirmation de Dieu » ; Encyclopédia Universalis. (1985)

 

2) L'homme doit se relier à ce principe s'il veut accomplir pleinement sa vie. "Religion" a pour étymologie possible "religare" qui signifie en latin relier. Il s'agit pour l'homme de se relier, c'est-à-dire de rétablir le lien entre lui et le principe dont il est issu. S'il ne rétablit pas ce lien, il est perdu, sans vrai bonheur, ni dans cette vie ni dans l'au-delà.

 

 

 Qu'est-ce qu'une illusion ?

 

Une illusion est une apparence qui passe pour une réalité. L'apparence est alors trompeuse : on croit voir quelque chose mais ce quelque chose n'existe pas, ou en tout cas pas comme on le perçoit. Ainsi l'illusion d'optique. Le propre de l'illusion est qu'elle ne cesse pas dès lors que je comprends qu'il s'agit d'une illusion. Elle persiste et je dois faire un effort pour refuser ce qu'elle me suggère. illusion.gif

La plupart des illusions sont  liées à des désirs : on a envie de percevoir les choses d'une certaine manière, quitte à refuser de voir ce qui ne va pas dans le sens de nos désirs.

Certains pensent que la religion est une illusion : elle serait une invention des hommes qui ont envie de se rassurer en imaginant qu'il y a un être qui les a faits et qui s'occupe d'eux. Même si cet être ne se voit pas, on l'imaginera, on croira voir des signes de sa présence dans des phénomènes naturels. Et on aura tendance à croire que si nous lui sommes agréables, il nous récompensera dans cette vie ou après. Ce qui expliquerait les rites, les prières, les sacrifices...

 


 

Recherche  des arguments : 


Pour répondre à la question, on commencera par examiner la possibilité de répondre par "non, la croyance religieuse n'est pas qu'une illusion".


 Si la croyance religieuse n'était qu'une illusion, la croyance en l'existence de Dieu serait absurde, dénuée de tout fondement. Car on peut critiquer une illusion et montrer que la réalité qu'elle prétend manifester n'existe pas. L’usage de la raison devrait aboutir sinon à dissiper totalement l’illusion, du moins à l’identifier en tant que telle. Si la religion est une illusion, cela signifie que ce dont elle parle n’existe pas : il n’y a ni Dieu ni bien sûr de relation entre Dieu et l’homme. Mais peut-on démontrer que Dieu n'existe pas ? Que sa possibilité même est absurde ? Si tel était le cas, il n'y aurait pas d'arguments logiques pour aller dans le sens de l'affirmation de l'existence de Dieu. La croyance religieuse serait irrationnelle. C’est d’ailleurs bien ainsi que l’entendent tous ceux qui font de la croyance religieuse une sorte de maladie infantile de l’esprit humain, une sorte de délire reposant à la fois sur l’ignorance et sur la crainte. Or il y a des arguments qui vont bien dans le sens  de l'existence de Dieu, arguments qui sont soutenus par des personnes tout à fait rationnelles, qui exercent leur raison dans des domaines scientifiques, philosophiques, historiques.... Voyons quels sont ces arguments.


 

a)      L'argument de l'ordre.

 

Cet argument se trouve dans la Bible, dans le Coran, mais aussi chez des scientifiques et des philosophes. Il est appelé par Kant la « preuve physico-théologique ».

 

Dans la Bible, il est indiqué par exemple par Saint Paul :

 

« En effet la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui tiennent la vérité captive dans l’injustice ; car ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables ; puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu, comme à un Dieu, gloire et action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles. »

Epître aux Romains, 1, 18-25

 Saint Paul

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il constitue la « 5ème voie » par laquelle Saint Thomas d’Aquin pense démontrer l’existence de Dieu :

La 5ème manière de démontrer l’existence de Dieu se tire de l’ordre présent dans le monde. Les êtres naturels sans connaissance se comportent selon des lois précises et composent un univers ordonné. Or cela ne peut être dû au hasard, mais à une intention qui n’est pas dans ces êtres eux-mêmes, puisqu’ils n’en ont pas. « Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu. »

 

               Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1ère partie, question 2, article 3. (1266-1273)

 

Horloge

 

 

 

Il e st exprimé  ainsi   par Voltaire : « L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer 

Que cette horloge existe, et n’ait point d’horloger. »

 

Voltaire, Les Cabbales, 1772.

 

On le trouve chez Newton :

newton.jpg

« Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout-puissant et intelligent. Et si chaque étoile fixe est le centre d’un système semblable au nôtre, il est certain que, tout portant l’empreinte d’un même dessein, tout doit être soumis à un seul et même Etre: car la lumière que le soleil et les étoiles fixes se renvoient mutuellement est de même nature. De plus, on voit que Celui qui a arrangé cet Univers, a mis les étoiles fixes à une distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravité.  Cet Etre infini gouverne tout, non comme l’âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. Et à cause de cet empire, le Seigneur-Dieu s’appelle Panokratos, c’est-à-dire le Seigneur universel ... Le vrai Dieu est un Dieu vivant, intelligent, et puissant; il est au-dessus de tout et entièrement parfait. Il est éternel et infini, tout-puissant et omniscient, c’est-à-dire qu’il dure depuis l’éternité passée et dans l’éternité à venir, et qu’il est présent partout dans l’espace infini: il régit tout; et il connaît tout ce qui est et tout ce qui peut être. »

 

 Isaac Newton, Scholie général des Philosophiae naturalis Principia Mathematica ; 1713.

 

Einstein le reprend à son compte, même s’il refuse d’attribuer à Dieu la personnalité et des intentions particulières :

 

Einstein

 

« J’éprouve l’émotion la plus forte devant le mystère de la vie. Ce sentiment fonde le beau et le vrai, il suscite l’art et la science. Si quelqu’un ne connaît pas cette sensation ou ne peut plus ressentir étonnement ou surprise, il est un mort vivant et ses yeux sont désormais aveugles. Auréolée de crainte, cette réalité secrète du mystère constitue aussi la religion. Des hommes reconnaissent alors quelque chose d’impénétrable à leur intelligence mais connaissent les manifestations de cet ordre suprême et de cette beauté inaltérable. Des hommes s’avouent limités dans leur esprit pour appréhender cette perfection. Et cette connaissance et cet aveu prennent le nom de religion. Ainsi, mais seulement ainsi, je suis profondément religieux, comme ces hommes.

L’esprit scientifique, puissamment armé en sa méthode, n’existe pas sans la religiosité cosmique. Elle se distingue de la croyance des foules naïves qui envisagent Dieu comme un être dont on espère la mansuétude et dont on redoute la punition – une espèce de sentiment exalté de même nature que les liens du fils avec le père – comme un être aussi avec qui on établit des rapports personnels, si respectueux soient-ils.Mais le savant, lui, convaincu que la loi de causalité régit tout événement, envisage l’avenir et le passé comme soumis aux mêmes règles de nécessité et de déterminisme. La morale ne lui pose pas un problème avec les dieux, mais avec les hommes. Sa religiosité consiste à s’étonner, à s’extasier devant l’harmonie des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire. Ce sentiment développe la règle dominante de sa vie, de son courage, dans la mesure où il surmonte la servitude de ses désirs égoïstes. Indubitablement, ce sentiment se compare à celui qui anima les esprits créateurs et religieux de tous les temps. »

 Einstein ; Comment je vois le monde, 1930-35.

 

                         

 

b)      L'argument de la cause première.

 

Il  est appelé par Kant la « preuve cosmologique ». Il peut être formulé ainsi : le monde doit avoir une cause. Or toute cause prise à l’intérieur du monde a elle-même une cause, et ainsi à l’infini. Mais le monde existe, il doit donc avoir une cause qui l’a déterminé à exister. Cette cause ne peut se trouver dans un état antérieur du monde. Elle se trouve donc hors du monde. Il faut donc poser qu’il existe hors du monde une cause qui n’ait pas elle-même besoin d’une autre cause et qui soit l’être absolument nécessaire, l’être éternel, l’être que l’on appelle Dieu.

Cet argument se trouve chez Saint Thomas d’Aquin, il constitue la deuxième voie que la raison peut emprunter pour démontrer l’existence de Dieu :

 

La deuxième voie part de la notion de cause efficiente. C’est-à-dire la cause qui produit directement un événement. Ainsi le feu produit de la fumée. S’il n’y a pas de feu, il n’y a pas de fumée. On constate qu’il y a un ordre des causes efficientes. Telle cause produit tel effet, qui peut lui-même être la cause d’autres effets. Mais une cause efficiente ne peut être cause d’elle-même : le feu ne se produit pas tout seul, il a lui-même une cause. « Or il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes, car parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont cause du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul.  D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier, ni intermédiaires .Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu. »

 Saint Thomas d'Aquin-copie-1

Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1ère partie, question 2, article 3. (1266-1273)

 

 

 

 

 

 

c)       L’argument de la raison suffisante.

 

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe-t-il et pourquoi ce monde là plutôt qu’un autre ? A ces questions la physique ne peut répondre. Même si elle peut travailler avec l’hypothèse du « Big Bang » (rappelons d’ailleurs que cette hypothèse est due pour une large part à un physicien qui était aussi un prêtre catholique, Georges Lemaître), la physique ne peut que s’arrêter à une cause donnée dont elle puisse étayer l’existence en la référant à une expérience. lemaitre.jpg

Du « Big Bang » lui-même, on peut demander : qu'y avait-il avant ? Et pourquoi avait-il telles caractéristiques ? Le physicien qui veut s’en tenir à ce qu’il peut physiquement prouver refusera sans doute de répondre. La question portant sur « l’avant » n’a pas de sens si on prend comme principe que le temps lui-même « commence » avec le « Big Bang ». De même la question « pourquoi ? » évoque une finalité qui ne peut être testée expérimentalement. Mais rien n’empêche de tenter d’aller plus loin et donc de chercher une cause métaphysique. Ce que peut faire aussi, on le verra, le physicien qui ne veut pas s’en tenir à la physique. Cette voie a été empruntée par Leibniz. Selon ce philosophe, mathématicien et physicien de surcroît (Leibniz est avec Newton à l’origine du calcul intégral), la raison fonctionne selon deux principes :

« Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit  ainsi et non pas autrement. »

Leibniz, Monadologie. (1714)

 

Il est donc tout à fait conforme à la raison de chercher à savoir pourquoi il y a un monde et pourquoi il est comme il est.

Même si le monde était éternel, chaque « big Bang » étant le point de « départ » d’un cycle et la « fin » d’un précédent, la question se poserait tout de même.

 

 «On peut donc imaginer un monde éternel : on ne pose jamais qu’une succession d’états et aucun d’entre eux ne donne de raison suffisante ; bien plus, si haut qu’on remonte, on ne fait pas le plus minime progrès vers une raison : par suite il est manifeste que la raison doit être cherchée ailleurs. Cependant on comprend qu’il y a une raison. »Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)leibniz-copie-1.jpg

 

Où chercher cette raison si elle ne peut se trouver dans le monde lui-même ?

 

 « Les raisons de ce monde résident donc en quelque réalité qui lui est extérieure et diffère de la chaîne des états ou série des choses, dont l’agrégat du monde est fait. Ainsi faut-il en venir, d’une nécessité physique ou hypothétique qui détermine les événements postérieurs du monde à partir des antérieurs, à quelque chose qui soit une nécessité absolue ou métaphysique et dont on ne puisse rendre raison. La présence du monde en effet est nécessaire physiquement ou hypothétiquement, mais non absolument ou métaphysiquement. Etant une fois posé qu’il est tel, en conséquence toutes choses doivent se produire. Donc, puisque la racine dernière doit être dans quelque chose qui soit d’une nécessité métaphysique, et que la raison d’une existence ne saurait venir que d’une existence, il faut qu’il existe quelque être unique d’une nécessité métaphysique (ou dont l’essence est l’existence) et pour cela, qu’il existe quelque être distinct de la pluralité des êtres (ou du monde) qui, nous l’avons reconnu et démontré, n’est pas d’une nécessité métaphysique. »

Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)

 

Cet « être distinct », c’est bien sûr l’être suprême, celui qui n’a pas besoin d’un autre être pour exister et qui produit à la fois les choses possibles et les choses réelles ainsi que leurs lois, selon le principe du maximum d’existence. «  Par là on comprend très manifestrement que parmi les infinies combinaisons de possibles et de séries possibles, celle qui existe est celle par laquelle la plus grande quantité d’essence ou de possibilité est amenée à l’existence. »

Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)

 

 

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12 novembre 2011 6 12 /11 /novembre /2011 19:37

 

 

Qu’est-ce qu’une preuve ? De façon générale une preuve est une proposition permettant d’assurer qu’une autre proposition est vraie. Mais cette proposition qui est la preuve peut (et même le plus souvent, doit) renvoyer à un objet. Par exemple une trace d' A.D.N peut être appelée une "preuve". Plus rigoureusement, la preuve c'est l'affirmation qui énonce quelque chose de la trace d'A.D.N. La phrase "il y a des fragments d'A.D.N du suspect sur le corps de victime" peut être considérée (à tort ou à raison) comme la preuve que le suspect a été en contact avec la victime. La vérité d’une proposition, c’est son accord avec la réalité. La réalité dont il s’agit peut être la réalité observable, la réalité observée, la réalité psychologique, la réalité ultime (ou en soi), la réalité idéelle (logique, mathématiques, idées), la réalité métaphysique (Dieu, l’âme).

On peut distinguer plusieurs sortes de preuves.

 

  • La preuve démonstrative.

Si on pose comme vraies telles propositions, alors on doit accorder qu’on peut en déduire telle autre.

Exemple :

A= B

C = B

Donc  A = C.

La preuve démonstrative suppose deux conditions :

-          Que les prémisses soient vraies.

-          Que le raisonnement soit formellement valable. On sait qu’un raisonnement est valable en le comprenant par une évidence rationnelle.

 

  • La preuve empirique, scientifique et non-scientifique.

Une affirmation « A » est prouvée si on peut la corroborer par une observation.Une observation sera considérée comme scientifiquement valable si elle est mesurable, reproductible (au moins en droit)[1]et soumise à un jugement intersubjectif. Ce qui explique que certains phénomènes difficilement mesurables ou reproductibles ne soient pas considérés comme scientifiquement pertinents ou soient très débattus et contestés avant de pouvoir être considérés comme tels.

 

 

 

OVNI.jpg

 

Ainsi un « miracle », c’est-à-dire un événement dont la description serait en contradiction avec les lois de la nature telles qu’on les connaît. Ou une observation d’O.V.N.I. Mais notons qu’en histoire, en droit, dans la vie courante, nous faisons appel à des observations qui n’ont rien de scientifique au sens strict du terme. Ces observations ont néanmoins un grand pouvoir de conviction, elles constituent souvent des preuves empiriques tout à fait valables. Ainsi le simple témoignage. La preuve empirique, au sens scientifique strict, est celle qui permet de valider le test d’une hypothèse.

 

 

  • La preuve explicative, non-scientifique et scientifique.

Si on fait l’hypothèse que les conditions « A » sont la cause de la situation « B », alors on explique B. Donc A est vrai. Puisqu’on peut déduire B de A, et que B est vrai, alors A est vrai.

Cela peut s’écrire : Si A, alors B. Or B.  Donc A.

D’un point de vue strictement logique, ce raisonnement n’est pas valable. Car la 1ère prémisse (Si A, alors B) ne dit pas que s’il y a B, il y a forcément A. Il faudrait aujouter la précision suivante « si et seulement s’il y a A, alors il y aura B ».  C’est la différence entre la condition suffisante et la condition nécessaire.

Mais comment sait-on que l’explication « A » est la bonne ? Vu que les phénomènes de la situation « B » sont déjà connus, on peut très bien concevoir que la théorie explicative « A » va en effet expliquer ce qui se passe, puisqu’elle a été faite pour ça…. C’est ce que l’on appelle une théorie « ad hoc », c’est-à-dire faite pour les besoins de la cause et qui n’a aucune généralité. Ainsi si on connaît le mouvement apparent de certaines planètes, on peut faire l’hypothèse que la cause de ce mouvement, ce sont des anges qui poussent les planètes. La « preuve » que ce sont les anges qui poussent les planètes, c’est que les planètes se déplacent en gardant toujours un mouvement régulier, ce que seuls des anges peuvent accomplir… On voit que ce n’est pas parce qu’on explique des phénomènes que l’explication est scientifiquement prouvée. Dans le domaine juridique, lorsqu’il s’agit notamment d’établir la culpabilité d’un accusé, on a recours à la fois à la preuve par l’explication : si on admet que « X » est le coupable, alors tous les événements s’expliquent, donc « X » est le coupable, aux preuves empiriques : témoignages, empreintes, et aux preuves herméneutiques : les mobiles de « X » permettent de donner un sens aux événements… On demandera autre chose à une explication scientifique. Il faut que l’explication scientifique permette d’affirmer que des événements de type B se produiront (ou se sont déjà produits) alors que l’on n’avait pas encore perçu ces événements. L’explication scientifique a un pouvoir prédictif. L’explication qu’elle avance doit donner lieu à des prédictions contrôlables. Ainsi quand Torricelli explique pourquoi l’eau ne monte pas à plus 10,33m dans les pompes de la ville de Florence, il ne se contente pas d’invoquer le poids de l’air. Il prédit que le poids de l’air ne changeant pas, il aura un effet proportionnellement moins important sur le mercure placé dans les mêmes conditions. Comme on peut constater (preuve empirique) que le mercure est 13,6 fois plus dense que l’eau, Torricelli annonce que le mercure montera jusqu’à la hauteur de 76 cm dans un tube où l’on a fait le vide.Une affirmation qui a le pouvoir d’expliquer un ensemble d’événements est considérée habituellement comme vraie. Mais une explication n’est considérée comme scientifiquement valable que si elle permet de conduire un test expérimental qui la valide (preuve empirique). Pourtant, même si un test expérimental valide une hypothèse, cela ne signifie pas que l’explication qui l’a rendu possible soit la bonne. Comme le note fort bien Einstein[2], il peut y avoir plusieurs hypothèses pour expliquer un ensemble de phénomènes, y compris des hypothèses auxquelles on n’a pas encore pensé. Il peut se faire aussi que l’explication qui est aujourd’hui validée par les tests expérimentaux soit invalidée demain par d’autres tests. Nous ne pouvons tester directement les explications en les confrontant à la réalité en soi. Nous ne pouvons que les mettre en rapport avec la réalité observée, en déduisant des explications des conséquences testables. Enfin, il y a un principe qui sert de fondement à la preuve explicative, c’est que le cours de la nature est censé se poursuivre de la même manière que celle qui a été constatée jusque là. « Les mêmes causes produisent les mêmes effets ». Ce principe ne peut lui-même être prouvé empiriquement (cela supposerait que nous ayons fait la totalité des expériences possibles, ce qui est bien sûr impossible). Notons aussi qu’il peut arriver que l’explication d’un ensemble de phénomènes ne soit pas compatible avec l’explication des phénomènes d’un autre domaine. Selon l’épistémologue Paul Feyerabend[3], feyerabend1.jpgl’explication donnée par la théorie de la relativité des phénomènes macroscopiques n’est pas compatible avec l’explication donnée par la théorie quantique des phénomènes subatomiques. On ne peut d’ailleurs que constater que le comportement des particules subatomiques s’écarte totalement de ce qui semblait correspondre à des principes rationnels immuables. Comme le montrent les expériences connues sous le nom de « Fentes de Young », le même objet peut se manifester à la fois comme une onde et comme un corpuscule. Plus grave, le fait même de l’observer modifie son comportement[4]. Ainsi la physique, la science qui passe pour être la plus capable de donner des « explications » prouvées, se trouve aujourd’hui composée de théories explicatives incompatibles et qui remettent fortement en question la conception courante de la rationalité. La théorie « A » est prouvée parce qu’elle permet d’expliquer les phénomènes de type « a ». La théorie B est prouvée parce qu’elle permet d’expliquer les phénomènes de type « b ». Mais la théorie « A » est en contradiction avec la théorie « B ». Le but visé par les physiciens est donc de parvenir à une théorie explicative unique, qui englobe tous les phénomènes observés, but qui ne semble pas près d’être atteint dans un futur proche.

 

  • La preuve herméneutique.

L’herméneutique est l’art d’interpréter, de comprendre le sens (d’un texte, d’un comportement, d’un événement, d’une œuvre d’art).

Une affirmation « A » est vraie si elle permet de donner du sens à d’autres énoncés, lesquels peuvent être des énoncés empiriques et/ou scientifiques. Donner du sens signifie renvoyer à une intention. Cette intention est entendue ici en un sens large : cela peut être une signification (ce que veut dire quelqu’un) mais aussi un but, une fin qui est visée (téléologie).

Ainsi, on peut se poser la question : « Pourquoi la Terre se meut-elle autour du soleil ? »

On peut comprendre la question en deux sens [5].

1)      Quelle est la cause qui explique ce phénomène ? On répondra (dans le cadre de la théorie de Newton) : la force d’attraction. Quelle est la preuve que c’est la force d’attraction ? On répondra par un test expérimental. Si c’est la force d’attraction, alors on devrait constater tel phénomène (par exemple une sonde qui se rapprocherait du soleil serait attirée par lui). On est donc renvoyé à une preuve explicative, elle-même étayée par un ensemble de preuves empiriques.

2)      Quel est le but ? On répondra par exemple (si on répond…) : c’est pour que la vie apparaisse et se maintienne sur la Terre. Si on admet qu’il y a cette intention, alors on peut comprendre les phénomènes. Ils ont du sens. Bien sûr on peut nier que les phénomènes naturels aient un sens. Dans une large mesure, la science moderne s’est constituée en excluant ce type d’interrogation sur l’intention, la finalité, des processus naturels. Dans ce cas, on se cantonnera à des explications causales. Et on peut aller jusqu’à refuser la notion même de cause pour la remplacer par celle de loi. La science devrait se borner à découvrir les régularités qui existent entre les caractéristiques des phénomènes, sans chercher à en découvrir les causes. C’est ce que défend Auguste Comte,Comte.jpg

fondateur du mouvement philosophique appellé « positivisme »[6]. Mais lorsqu’il s’agit de comprendre les phénomènes humains, on ne peut totalement se dispenser de chercher leur sens. Ainsi en histoire, on cherchera à expliquer, mais derrière les explications, il y a toujours une interprétation qui fait ressortir des intentions. Exemple : on veut expliquer une révolte paysanne en France au XVII ème siècle. On invoquera une cause « économique » : la misère. Cette misère a elle-même des causes diverses : mauvaise récolte, impôts trop lourds… Ces causes ont elles-mêmes d’autres causes : conditions météorologiques, épidémies, guerres, hiérarchie sociale… Mais on doit replacer ces causes dans une trame interprétative. C’est parce que les paysans pensent que certaines personnes abusent de la situation qu’ils vont se révolter. Leur acte a un sens, il vise un certain but. D’ailleurs si la ou les causes de la misère étaient perçues comme fatales, sans possibilité de les modifier, il n’y aurait pas de révolte. On ne se révolte pas contre une épidémie. Par contre on peut éventuellement se révolter contre un pouvoir politique qui ne fait rien pour venir en aide à ceux qui souffrent de l’épidémie.

Comment sait-on qu’une interprétation est la bonne ? On ne peut répondre simplement à cette question. Mais si on ne peut savoir quelle est la bonne interprétation, il est tout de même possible de distinguer des interprétations meilleures que d’autres : ce sont celles qui sont à la fois les plus englobantes (qui permettent de comprendre plus d’aspects de la même situation) et aussi les plus respectueuses de la complexitéde la réalité.

 

  • La preuve pragmatique.

C’est la preuve par le succès de la pratique. La preuve qu’une affirmation « A » est vraie, c’est qu’elle permet de modifier la réalité conformément à ce qu’elle énonce. On retrouve cette preuve dans certains domaines de la médecine. Il semble que l’on n’ait pas de preuves empiriques suffisantes (au sens scientifique strict) des principes de l’homéopathie et de l’acupuncture.Homeopathie.jpg

Il semble aussi que le principe de base de l’homéopathie (une dose diluée et dynamisée d’une substance qui, non diluée, produirait des symptômes comparables à ceux du malade, a le pouvoir d’aider l’organisme à se débarrasser de la maladie) ne soit pas compatible avec l’explication « scientifique »de l’efficacité des substances médicamenteuses. En effet, au-delà d’une certaine dilution, il n’y a plus de traces de la substance originelle, donc théoriquement plus d’effet possible. On invoquera alors l’effet « placebo » : le médicament homéopathique aurait des effets sur certains patients parce que ces patients seraient persuadés qu’il y aura un effet. Cela n’empêche pas de nombreux médecins homéopathes (et leurs patients) d’être convaincus de la réelle efficacité de cette manière de soigner, laquelle est d’ailleurs très officiellement enseignée dans les Universités de médecine. On voit donc que même si la preuve pragmatique est tout à fait contestable selon les critères scientifiques stricts, elle est finalement souvent utilisée, dans la vie quotidienne comme dans la pratique médicale et ne semble pas sortir du cadre de la rationalité.

 

 

 

[1] Il peut être factuellement impossible de répéter l’observation pour beaucoup de raisons, mais cela n’empêche pas que l’on peut tout à fait concevoir que l’observation puisse être répétée lorsque les conditions seront réunies.

[2] Albert Einstein (1879-1955). Voir notamment « L’évolution des idées en physique » écrit avec Léopold Infeld (1936).

[3] Paul Feyerabend (1924-1994) a écrit notamment « « Contre la méthode » (1975), « Adieu la raison »(1987) et « Dialogues sur la connaissance » (1990-1991).

[4] Voir les schémas « Expériences dites des Fentes de Young ».

[5] La langue allemande distingue nettement deux sens de la question « pourquoi ? ». Pourquoi ? => Pour quelle raison ?      se dit « warum ? » Pourquoi ? => Dans quel but ? se dit « wozu ? ».

[6] Auguste Comte (1798-1857) distingue trois états par lesquels est censée passer l’humanité : l’état théologique, qui correspond à l’enfance, l’état métaphysique, qui corespond à l’adolescence et l’état positif, qui correspond à la maturité. Voilà comment il caractérise l’état positif. « Enfin, dans l'état positif, l'esprit humain reconnaissant l'impossibilité d'obtenir des notions absolues, renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s'attacher uniquement à découvrir, par l'usage bien combiné du raisonnement et de l'ob­ser­vation, leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude. L'explication des faits, réduite alors à ses termes réels, n'est plus désormais que la liaison établie entre les divers phénomènes particuliers et quelques faits généraux  dont les progrès de la science tendent de plus en plus à diminuer le nombre. » Cours de philosophie positive, 1ère leçon. (1830-1842).

 

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7 novembre 2011 1 07 /11 /novembre /2011 19:40

Un texte de John Locke sur la notion d’identité personnelle.

 


 

LockeSupposé que je perde entièrement le souvenir de quelques parties de ma vie, sans qu’il soit possible de le rappeler, de sorte que je n’en aurai peut-être jamais aucune connaissance ; ne suis-je pourtant pas la même personne qui a fait ces actions, qui a eu ces pensées, desquelles j’ai eu une fois en moi-même le sentiment positif, quoique je les aie oubliées présentement ? Je réponds à cela que nous devons prendre garde à quoi ce mot « je » est appliqué dans cette occasion. Il est visible que dans ce cas, il ne désigne pas autre choses que l’homme. Et comme on présume que le même homme est la même personne, on suppose aisément qu’ici le mot « je » signifie aussi la même personne. Mais s’il est possible à un même homme d’avoir en différents temps une conscience distincte et incommunicable, il est hors de doute que le même homme doit constituer différentes personnes en différents temps, et il paraît par des déclarations solennelles que c’est là le sentiment du genre humain. Car les lois humaines ne punissent pas l’homme fou pour les actions que fait l’homme de sens rassis, ni l’homme de sens rassis pour ce qu’a fait l’homme fou, par où elles en font deux personnes. Ce qu’on peut expliquer en quelque sorte par une façon de parler dont on se sert communément en français, quand on dit, un tel n’est plus le même [one is not himself], ou il est hors de lui-même [beside himself]. Expressions qui donnent à entendre en quelque manière que ceux qui s’en servent présentement, ou du moins qui s’en sont servis au commencement, ont cru que le soi était changé, que ce soi, dis-je, qui constitue la même personne, n’était plus dans le même homme.

  John LOCKE, Essai sur l’entendement humain, Livre 2, ch. 27, § 20. (1690)

 

 

Questions :


1)                  Quelle est la thèse de l’auteur dans ce texte ?

2)                  Quels sont les étapes de son argumentation ?

3)                  Peut-on admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes ?

 


Réponses possibles :


1)                  Dans ce texte, Locke soutient que le même homme peut être « habité » par plusieurs personnes. Thèse paradoxale, car d’ordinaire on serait plutôt porté à croire que l’homme, à savoir l’individu membre de l’espèce humaine, et la personne, le sujet qui pense et qui dit « je », sont indissociables, du moins dans cette vie : pour chaque individu physique il y a une personne et une seule. Locke, on le verra, n’y met que cette condition : que cet homme ne se souvienne plus de ce qu’il a vécu et qu’il y ait donc une rupture dans le cours de la conscience, de telle sorte que  la personne qu’il a été ne soit plus présente et soit remplacée par une autre personne. Le passage du texte où cette thèse apparaît de façon claire est celui-ci : « Mais s’il est possible à un même homme d’avoir en différents temps une conscience distincte et incommunicable, il est hors de doute que le même homme doit constituer différentes personnes en différents temps(…) »


2)                  On peut distinguer plusieurs étapes dans son argumentation :


  • Dans un premier temps, du début du texte à « quoique je les aie oubliées présentement ? », le philosophe anglais fait une hypothèse. II imagine qu’un homme soit frappé d’amnésie, qu’il ne se souvienne plus de certaines parties de sa vie et que cette perte des souvenirs soit irrévocable. Pourrait-on dire qu’il s’agit du même homme ? Le problème ainsi posé est celui de l’identité personnelle. Qui sommes-nous ? La tendance habituelle est d’identifier le sujet et l’individu physique, l’homme. Cet homme vit des expériences diverses dont il se souvient, du moins est-ce le cas la plupart du temps. Mais s’il ne s’en souvient plus ? Que nous nous en souvenions ou pas, ces expériences ont eu lieu, elles font partie de notre identité, dira-t-on. Pourtant, dans la manière même dont est formulé le problème, on sent déjà poindre une critique à la solution qui semble d’abord s’imposer comme évidente. Car comment pourrais-je être la même « personne » si je n’ai plus la possibilité d’unifier les différentes expériences que j’ai vécues ? Ce qui fait l’unité de la personne, n’est-ce pas justement cette faculté de se rapporter à soi, à ce que l’on a vécu ? Ayant ainsi mis en place les termes du problème, Locke peut commencer à esquisser la réponse qu’il entend lui donner.

 

  • Dans un deuxième temps, qui va de « Je réponds à cela(…) » jusqu’à « le mot « je » signifie aussi la même personne. », l’auteur commence par réfuter la réponse soi-disant évidente. Si on pense que c’est la même personne, c’est que l’on fait une confusion entre deux façons de comprendre le mot « je ». En effet, ce mot d’apparence si simple renferme une ambiguïté : tantôt il désigne l’homme, tantôt il désigne la personne. Distinguons mieux les deux sens : quand nous disons « Je », nous pensons soit à notre existence en tant qu’individu membre de l’espèce humaine, c’est-à-dire à notre constitution physique, soit nous pensons à notre existence en tant que personne psychologique, c’est-à-dire à l’ensemble de nos états intérieurs, pensées, sensations, émotions, sentiments, souvenirs. Si nous croyons que c’est la même personne, alors qu’il y a eu une rupture dans le cours de la vie consciente, c’est que nous nous référons à la permanence de l’individu. Certes celui-ci change, il grandit, il vieillit, il se modifie, mais il reste le même. Il y a une stabilité globale de l’individualité physique. Mais si on prend la notion de personne, on voit bien que son unité dépend de la continuité entre les différentes expériences vécues. Je me souviens de ce que j’ai vécu, et c’est ainsi, et seulement ainsi, que je peux légitimement dire et croire que « je suis le même ». Même si des changements interviennent, ils n’opèrent aucune solution de continuité : c’est bien moi qui ait changé, puisque je peux  me souvenir de celui que j’ai été et maintenir un lien avec ce que je suis devenu. C’est donc bien moi, puisque je me souviens du passé et je le relie au présent, même si je dois constater parfois des changements importants. On voit donc qu’il faut distinguer entre l’individu et la personne. Mais si on « présume » que les deux sont identiques, on croira que même s’il n’y pas continuité de la vie psychologique, le « je » demeure. Or, nous l’avons vu, Locke partait de l’hypothèse où cette continuité est rompue (l’amnésie). C’est pourquoi l’analyse de cette confusion se révèle particulièrement éclairante. Le cas d’amnésie rend l’identification entre la personne et l’homme caduque. Locke peut donc passer à sa troisième étape, qui est de relever que justement, il y a des cas où elle ne peut plus jouer.

 

  • La troisième étape commence par « Mais s’il est possible à un même homme » et se termine par « c’est là le sentiment du genre humain. ». S’il y a rupture dans la continuité de la vie consciente, si le même homme, l’individu physique tel qu’on le connaît et l’observe, ne se souvient plus de ce qu’il a été , de ce qu’il a pensé, voulu, et fait, alors il faut conclure que cet homme n’est pas la même personne. L’amnésie montre qu’il est possible d’avoir en même temps une continuité physique et une discontinuité psychologique. Le même individu peut avoir des consciences « incommunicables » : il a été conscient de certaines choses mais il ne l’est plus. Sa personne est faite de l’ensemble des souvenirs qu’il a vécus. Or il peut arriver, c’est possible, qu’il ne se souvienne pas de ce qu’il a vécu. Ce qui prouve bien que tout en étant le même « homme », c’’est-à-dire le même individu, il n’est pas la même personne. C’est donc à tort que l’on disait que c’était le « même ». Car il n’y a pas de continuité, il n’y a pas d’identité. Je ne sais plus ce que j’ai fait, voulu, pensé, donc celui qui a fait cela, qui a voulu cela, qui a pensé cela, ce n’est pas moi. Et Locke va suggérer que ce n’est pas là seulement une conséquence logique mais c’est aussi un « sentiment », et pas  un sentiment isolé, subjectif, mais « le sentiment du genre humain ». Il fait appel de cette façon à une sorte de consensus de l’espèce humaine. Mais qu’est-ce que ce consensus ? C’est ce que la quatrième étape de son raisonnement va expliciter.

 

  • Cette quatrième étape va de « Car les lois humaines ne punissent pas l’homme fou(…) » jusqu’à la fin de ce texte. On y trouve deux arguments qui sont censés prouver que tout le monde pense ainsi. Le premier argument fait appel aux lois humaines. On ne punit pas le fou pour les actes qu’aurait commis l’homme de bon sens, ni l’homme de bon sens pour les actes qu’aurait commis le fou. C’est le même homme, au sens physique, et pourtant on fait une distinction. Car la loi s’applique à des personnes. Or, puisqu’elle s’applique différemment selon l’état psychologique de l’individu, c’est que l’on présuppose qu’il s’agit de personnes différentes. Notons au passage que la première éventualité est plus rare : l’homme fou n’est pas puni pour les actes de l’homme sain d’esprit. En général, c’est plutôt la seconde situation qui se présente : on ne punit pas l’homme sain d’esprit pour ce qu’il a fait sous l’emprise de la folie. Notons aussi au passage que la condition qui était d’abord supposée n’est plus ici aussi évidente : car l’homme qui a recouvré la santé mentale, ou du moins qui a suffisamment de santé  mentale pour être accessible à un jugement, se souvient parfois de ce qu’il a fait quand il était sous l’emprise de la folie. Mais comme on juge qu’il n’était pas alors maître de lui-même, on estime qu’on ne doit pas le punir. La punition n’a en effet de sens que si elle s’adresse à la même personne. Or cette condition a ici disparu. Ce n’est plus la même personne alors que c’est le même homme. Locke s’en tient là : il y voit la confirmation, par l’accord des consciences sur un plan juridique, de la thèse qu’il soutient : la personne suppose une continuité psychologique, alors que la notion d’individu ne s’arrête qu’à l’unité physique. Il peut donc y avoir, et le droit le reconnaît, plusieurs personnes pour un même individu. Le second argument est d’ordre linguistique. Comment parle-t-on communément ? Ne dit-on pas parfois du même individu qu’il n’est plus lui-même ? Qu’il peut être « hors de lui » ? Ces façons de parler sont des façons de penser qui rejoignent la thèse de l’auteur. Car si un même « je » peut être « hors de lui », c’est qu’il n’est pas la même personne. Il est « hors » de sa personne habituelle, puisqu’il est toujours « dans » le même corps. Le « soi », qu’il faut comprendre ici comme le « je » (l’acte de se rapporter à soi)  a changé alors que l’individu physique s’est maintenu. Certes ceux qui se servent présentement de ces expressions ne pensent pas forcément jusqu’au bout ce que ces expressions signifient. Mais lorsque ces expressions ont été instituées, c’est bien ce qu’elles signifiaient. Et elles signifient bien que le même homme peut être habité par des personnes différentes. Ce qui résume la thèse de Locke.

 

3)                  Mais peut-on admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes ?

La thèse de Locke est paradoxale. Il en est bien conscient, puisqu’il commence par indiquer que la réponse qui vient d’abord à l’esprit n’est pas celle qu’il faudrait retenir. Et certes nous avons sans doute tort d’identifier spontanément individualité psychique et individualité physique. Mais curieusement, Locke s’appuie sur un consensus juridique et linguistique pour soutenir sa thèse. La première interrogation qui doit donc nous venir à l’esprit est de savoir si les arguments invoqués sont bien adéquats à la thèse qu’ils sont censés défendre. Commençons par examiner l’argument juridique. Certes on ne juge pas les fous1. Il est admis que la personne qui n’était pas responsable de ses actes au moment où elle les a commis ne peut être jugée, puisque le jugement suppose que la personne puisse répondre de ses actes. Elle aurait pu agir autrement qu’elle ne l’a fait. Si sa personnalité était affectée au point de lui faire perdre, même momentanément, l’usage de la raison, alors on ne peut maintenant lui reprocher de ne pas avoir été capable de s’abstenir de l’acte qu’elle a commis. Sauf si bien entendu, elle s’est mise elle-même dans cet état (cas de la personne qui a agi sous l’emprise de l’alcool par exemple). Pour autant, on ne postule pas qu’il ne s’agit pas de la même personne. On se contente, et ce n’est pas indifférent, de parler de « troubles de la personnalité ». Si ces troubles sont importants, ils affaiblissent, voire détruisent, le discernement. Le présupposé juridique est ici que la personne est normalement dotée de la faculté de se rendre compte de ce qu’elle fait et de s’abstenir de faire ce qui est interdit par la loi. On reconnaît que, dans certaines circonstances très particulières, cette faculté ne fonctionne plus, ou si mal que la responsabilité s’en trouve affectée. On n’en déduit pas, contrairement à ce suggère Locke, que la personne n’est plus la même, mais qu’elle était incapable de se contrôler. C’est-à-dire que ses contenus de conscience ne pouvaient pas être maintenus sous le contrôle du « je ». On admet cela, qu’il y ait amnésie ou pas. Le « fou » peut se souvenir de ce qu’il a fait, on ne le jugera pas pour autant. Ce n’est donc pas la continuité mémorielle qui est ici l’élément déterminant, mais la capacité à décider de ce que l’on fait, ce que l’on appelle le « libre arbitre », que les philosophes stoïciens demandaient que l’on cultive en distinguant systématiquement ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas.

L’argument linguistique se prête au même genre de critique. Certes, on dit de quelqu’un qu’il est « hors de lui », mais on ne veut pas dire forcément par là qu’il est devenu véritablement quelqu’un d’autre. On entend seulement signifier qu’il n’est plus capable de se contrôler. Il a perdu, en général de façon très momentanée, le contrôle de lui-même. De même si l’on dit de quelqu’un qu’il n’est plus lui-même, cela peut signifier deux choses. Soit il est momentanément dans l’incapacité de contrôler ses états  psychologiques : une grande colère, une immense tristesse, une passion intense peuvent mettre une personne dans cette situation. Soit sa personnalité a changé. On ne le reconnaît plus, comme on dit. Mais le changement de personnalité que l’on exprime par cette expression très forte « il n’est plus lui-même » n’est pas pensé comme étant un changement de personne. Locke semble ici prendre ces expressions à la lettre. Ou plutôt, il feint de croire que le « soi-même » signifie ici la personne, alors qu’il renvoie plutôt à la notion de personnalité. La nuance est importante. La personne est l’être capable de dire « je », de se rapporter à soi. Mais le « soi » en question, ce sont les contenus de la vie psychologique, ainsi que les grands traits qui distinguent une manière de penser, de ressentir, d’agir. Il y a sans doute, et c’est une des tâches de la psychologie de les étudier et de les expliciter, des « structures » de la personnalité. On dit par exemple qu’un tel est plutôt introverti, c’est-à-dire tourné vers sa propre vie intérieure, alors qu’un autre sera extraverti, c’est-à-dire porté à s’intéresser davantage à ce qui l’entoure. Sans entrer dans ce genre d’analyse, le langage courant exprime à sa manière cette expérience commune : on constate parfois des changements très importants dans la personnalité de quelqu’un, et on dit alors qu’il n’est plus « le même ». Mais encore une fois, cette façon de parler se rapporte à la personnalité, non à la personne considérée comme l’ensemble formé par le « je » et par les vécus de ce « je ». On peut donc d’ores et déjà se demander si Locke ne fait pas un usage très forcé de l’opinion commune en l’enrôlant au service de sa thèse.

Mais si nous examinons maintenant sa thèse en elle-même, quelle est sa pertinence ? Si le même homme peut être habité successivement par plusieurs consciences, plusieurs « je », que sont ces diverses personnes ? Comment expliquer qu’elles aillent et viennent chez le même individu physique ? Que deviennent-elles lorsqu’elles n’habitent aucun corps ? Même si on s’en tient au cas de l’amnésie,  on ne connaît pas de cas d’amnésie où la personne ait tout oublié. L’amnésique peut parler, ce qui suppose qu’il se souvient du sens des mots qu’il emploie. Il n’est pas du tout dans la situation de quelqu’un qui viendrait au monde sans rien en savoir. Il y a donc bien eu une certaine transmission de souvenirs. La solution de continuité n’est jamais totale. La thèse de Locke s’avère donc difficile à concilier avec la réalité observable. En multipliant les personnes, il rend impossible la compréhension des cas concrets : l’amnésique peut recouvrer la mémoire, le fou peut garder le souvenir de ce qu’il a fait étant sous l’emprise de la folie. Et sa thèse nous obligerait à postuler l’existence de multiples personnes qui apparaîtraient et disparaîtraient chez le même individu, sans que l’on sache pourquoi et quelles sont leur modalités d’existence quand elles ne sont pas incarnées.

Ne serait-il pas possible de penser autrement ? Il y a bien une énigme de la personne, mais penser réduire cette énigme en multipliant la personne dans un même individu n’est sans doute pas la solution la plus rationnelle.

Si nous nous tournons vers un penseur qui a consacré sa vie à l’étude de la personnalité, Freud, nous trouverons peut-être une voie plus praticable. Que dit Freud ? Que le psychisme humain n’est pas simple. Que pour le comprendre, il faut faire l’hypothèse qu’il n’y a pas seulement un psychisme conscient, mais aussi un psychisme inconscient. Ce que nous appelons couramment la personne, c’est la partie consciente du psychisme, mais il conviendrait d’élargir cette notion de personne et d’y inclure la partie inconsciente. Selon Freud, l’origine même de nos pensées, désirs et émotions est inconsciente. Une partie seulement accède à la conscience. Il postule donc l’existence de plusieurs instances dans la « personne ». Il y a le « ça », lieu où se développent les désirs et les pensées. Puis le « Surmoi », instance qui opère une sorte de tri parmi les contenus inconscients, ne laissant accéder à la conscience que ceux qui sont compatibles avec les valeurs et les normes sociales. Enfin il y a le « Moi » qui a pour fonction de concilier les désirs et pensées émanant du « ça » avec les conditions objectives de la réalité. Mais il arrive que certains contenus psychiques, refoulés par le « Surmoi » viennent perturber le fonctionnement normal du « Moi ». Ce sont des pensées importunes, des angoisses, des phobies, des actes manqués, des lapsus, et tous les rêves. Si l’on ne regarde que le contenu conscient, on ne peut comprendre d’où viennent ces phénomènes. Si on fait l’hypothèse qu’ils expriment des contenus inconscients d’abord refoulés, alors on peut rétablir une unité dans le psychisme. Ainsi on comprend pourquoi le « Moi » n’est pas le maître dans sa propre maison, comme le dit Freud. Le moi n’a pas l’initiative de toutes les pensées. Il doit tenter de mettre de l’ordre, de les rendre compatibles avec ce qu’il perçoit comme les exigences du monde extérieur. Ce n’est pas toujours possible. Parfois le « Moi » est envahi de pensées, d’idées, d’émotions qui lui apparaissent comme étrangers et dotés d’une force propre. Ainsi certains malades vont entendre des voix, comme si une autre personne s’adressait à eux en leur demandant de faire certaines choses. Ce sont des contenus inconscients dotés d’une énergie propre qui vont dominer le « Moi ». Notons que la thèse de Locke ne peut pas rendre compte de cette expérience. Car il serait aberrant que deux consciences coïncident en un même temps dans la même personne. Pour lui ce sont des personnes différentes qui habitent alternativement le même corps. Or l’expérience même de certaines formes de folie (psychoses paranoïaques, schizophrénies) montrent que c’est en même temps que cohabitent une conscience qui entend la voix et la voix elle-même. Il est donc plus logique de poser que la conscience elle-même est clivée : certains contenus, d’origine inconsciente, s’imposent à la conscience habituelle. L’hypothèse de l’inconscient rétablit l’unité dans la vie psychique : c’est bien une seule personne qui entend et qui parle, mais ce sont des « instances » différentes qui sont à l’œuvre. Même chez l’homme sain, il n’y a pas de continuité totale au niveau du conscient : nous oublions beaucoup de choses, certaines pensées nous arrivent sans que nous l’ayons voulu, nous rêvons sans pouvoir maîtriser le contenu de nos rêves…

Nous en conclurons qu’au lieu d’admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes, c’est la notion de personne qui doit être analysée et pluralisée. Ce qu’il conviendrait de ne pas confondre, c’est la personne consciente, qui tente de façon plus ou moins réussie d’établir une relation entre les différents contenus psychiques, et la personne globale, qui comporte une grande part d’inconscient. Dans le vocabulaire d’un autre grand psychanalyste, Jung, cela correspondrait à la distinction qu’il opère entre le « Moi » et le « Soi ». Le « Soi » étant le sujet total de la psyché, sujet largement inconscient. Mais « inconscient » ne signifie pas simple inconscience, ce qui serait somme toute indifférent. L’inconscient est une dynamique qui vient certes perturber le « Moi » conscient, parfois gravement, mais qui vient aussi l’influencer, le solliciter, l’inspirer, de sorte qu’il ne se limite pas à ce qu’il croit être mais qu’il soit conduit à porter à la conscience, d’une manière plus ou moins détournée, ce qui a été tenu à l’écart par les conventions sociales et les nécessités de l’adaptation à la réalité habituelle. Cette dernière expérience étant bien décrite par Nietzsche quand il oppose le « Moi supérieur » au « moi ordinaire ».

 

 

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21 septembre 2011 3 21 /09 /septembre /2011 17:44


 

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Le premier philosophe meurt à 71 ans, condamné à mort par sa Cité.

Socrate est né en -469 à Athènes, c’est  le fils d’un tailleur de pierre et d’une sage femme. Lorsqu’il meurt, au tout début du 4ème siècle avant Jésus Christ, en 399, c’est un père de famille qui laisse une femme et des enfants dont ses amis prendront soin. Car Socrate a des amis, et même des disciples, c’est-à-dire des compagnons qui pratiquent avec lui le questionnement philosophique. Il aurait pu fonder une école, voire une sorte de secte religieuse, mais il s’est contenté de pratiquer l’examen des âmes, en espérant que de cet examen sortirait progressivement un discours cohérent capable de nous aider à mieux vivre. En effet, la question philosophique fondamentale concerne la vie et la recherche de ce que serait la vie la meilleure. Question radicale, inscrite au cœur de ce qui fait l’humanité. L’homme est l’être qui s’interroge sur son être. Il ne peut se contenter de vivre en s’appuyant sur des instincts, comme les autres animaux. Il peut prendre du recul sur sa vie, revenir à sa propre conscience de soi et s’interroger sur le sens de sa présence au monde.

 

 Le terme de « sens » a au moins trois sens. Il y a le sens qui est une signification, c’est-à-dire un concept que l’on peut comprendre en le reliant à d’autres concepts. Il y a le sens comme direction. Et il y a le sens comme capacité de sentir, d’éprouver. Arrêtons-nous sur les deux premières significations du sens en examinant comment on peut les appliquer à la vie.

 

S’interroger sur le sens de la vie, cela peut signifier : quelle est la signification de la vie ? Est-ce que la vie peut se relier à un concept ou à un ensemble de concepts qui constituent son sens ? Mais quel genre de concepts peut donner du sens à la vie ? Il arrivera que Socrate propose sa réponse à cette question en invoquant le concept de justice. Pour lui, l’important n’est pas que la vie soit longue ou courte, remplie de plaisirs ou pas, l’important est que cette vie soit juste. « Personne n’a peur de la mort, si on la prend pour ce qu’elle est, ou alors il faut être incapable de faire le moindre raisonnement et ne pas être vraiment un homme, non, ce qui fait peur, c’est l’idée de n’avoir pas été juste. » (Platon, dialogue « Gorgias »)

 

En un second sens, la vie a un sens si elle permet d’aller quelque part, vers une destination. Ce « quelque part » n’est pas un lieu géographique mais un lieu de l’âme. Or ce lieu est mystérieux. Certains doutent même qu’il y ait un tel lieu. La vie n’a pas de sens, disent-ils. Elle se terminera par la mort qui est la fin de toute vie personnelle. Socrate pense pouvoir affirmer que l’âme survit au corps. Mais même si tel n’était pas le cas, on tend dans notre vie vers certains buts. Ces buts sont des directions qui donnent du sens à notre vie, et on peut les penser par des concepts.

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Comment fixe-t-on les buts de la vie ? En général ces buts convergent vers une notion qui ne paraît claire que parce qu’elle n’a pas été vraiment examinée : c’est l’idée du bonheur. Certains chercheront le bonheur dans la réussite matérielle, d’autres dans l’épanouissement affectif, d’autres encore iront vers les plaisirs variés qu’ils peuvent espérer se procurer, certains feront de l’honneur le vrai bonheur. Ce qui est surprenant, c’est que peu d’hommes réfléchissent vraiment à ces buts. La plupart suivent ce qui se fait, comme si cela allait de soi. Les buts sont censés être évidents. A notre époque, mais c’était déjà le cas, dans une large mesure, à celle de Socrate, les hommes cherchent à la fois à se distinguer en revendiquant des buts propres et à se valoriser en obtenant ce que tout le monde est censé vouloir.

Ce qui domine dans l’esprit des hommes qui ne sont plus sous l’influence de buts transcendants (religieux), c’est le relativisme. Le relativisme est d’abord une attitude, ce n’est qu’ensuite qu’il devient une doctrine. C’est l’attitude de celui qui constate que les buts des hommes sont divers et qu’il y aucune raison pour qu’un but soit meilleur qu’un autre. Il n’y aurait donc pas de vie meilleure. Ce que cherche la philosophie, la vie meilleure, serait un leurre. Chacun va vers ce qui lui semble le meilleur, en fonction de ses goûts, de ses préférences, de son tempérament, de sa vision des choses, de ses capacités. Tout ce que l’on peut dire qui ait une valeur générale, et c’est le principe que retiendra la démocratie, c’est qu’il est mieux que chacun décide de sa propre manière de vivre plutôt que de se la voir imposer par d’autres. Mais puisqu’il faut tout de même que les désirs des individus ne détruisent pas la vie en société, on convient qu’il faut instaurer des règles, et on préfère que ces règles soient décidées en commun et soient le moins contraignantes possible. Les règles et les buts collectifs peuvent changer selon les moments. C’est l’intérêt de la démocratie, de ce point de vue, de permettre un ajustement régulier du cadre juridique. Non pas que le peuple y ait vraiment le pouvoir. Mais ceux qui veulent le détenir doivent compter avec l’accord du peuple. Ils doivent obtenir un vote majoritaire, ou du moins un certain assentiment.[1] pericles3.jpgCe consensus peut être obtenu par l’influence que l’on exerce sur le peuple, ou émerger « librement » du débat public, peu importe au fond. De manière générale, on admettra qu’il vaut mieux ne pas faire aux autres ce qu’on ne voudrait pas qu’ils nous fassent. Encore que les « autres » puissent se limiter à ceux avec qui on forme une « société ». Mais on ne s’interrogera pas sur les conséquences à plus ou moins long terme de nos actes. Seuls les actes ouvertement nuisibles doivent être punis.

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 Protagoras.jpgLe relativisme est défendu, à l’époque de Socrate, par ceux que l’on appelle les Sophistes. Un des Sophistes les plus célèbres était Protagoras. On lui attribue la phrase suivante : « L’homme est la mesure de toutes choses, de ce qu’elles sont pour celles qui sont, de ce qu’elles ne sont pas pour celles qui ne sont pas. » Et dans le dialogue « Théétète », Platon lui fait dire : " la vérité est telle que je l’ai écrite : mesure est chacun de nous, et de ce qui est, et de ce qui n’est point.". Il n’y a donc pas de possibilité d’exister pour un discours qui prendrait pour objet la sagesse au sens d’un savoir de la meilleure façon de vivre. Si on garde le mot « sagesse », on lui donnera donc un sens relatif. Non pas la meilleure façon de vivre, mais la capacité de faire passer quelqu’un d’une manière de voir les choses à une autre manière, plus avantageuse. Ecoutons encore ce que Protagoras répond (fictivement) à Socrate dans le dialogue cité plus haut : « La sagesse, le sage, je ne les nie pas. Voici comment je définis le sage : toutes les choses qui apparaissent et sont mauvaises pour l’un de nous, savoir en invertir le sens de sorte qu’elles lui apparaissent et lui soient bonnes. (…) Au malade, un mets apparaît et est amer, alors qu’à l’homme bien portant, ce mets est et apparaît tout le contraire. Rendre l’un des deux plus sage  n’est ni à faire, ni en réalité faisable ; pas plus que d’accuser d’ignorance le malade parce que ses opinions sont de tel sens et déclarer sage le bien-portant parce que les siennes sont d’un autre sens. Il faut faire l’inversion des états ; car l’une de ces dispositions vaut mieux que l’autre. (…) D’une opinion fausse, en effet, on n’a jamais fait passer personne à une opinion vraie, car l’opinion ne peut prononcer ce qui n’est point ni prononcer autre chose que l’impression actuelle, et celle-ci est toujours vraie. "

 On voit l’intérêt d’une telle conception : il n’y a pas de meilleure façon de vivre dans l’absolu mais des manières de vivre qui valent mieux que d’autres en fonction de critères eux-mêmes relatifs. Le « sage » est ici celui qui sait qu’il n’y a pas de vérité absolue, transcendant les individus. Il y a des vérités relatives qui expriment des manières de voir. Le « sage » est celui qui sait faire passer les individus d’une manière de voir à une autre, que lui-même juge « meilleure » en fonction de son intérêt. Mais si la pensée ne permet pas d’atteindre une vérité, s’il n’y a pas, en soi, de vie meilleure, comment empêcher que les hommes ne cherchent à faire triompher leurs manières de voir en se servant du pouvoir que confèrent les mots, et de celui que procure la force militaire ? Phalange-grecque.jpg

La sophistique, comme courant intellectuel, correspond à la période où Athènes est au sommet de sa puissance politique, militaire, économique et culturelle. La guerre contre les Perses a été gagnée et Athènes se sert de son prestige pour s’assurer l’hégémonie en Grèce et dans le monde méditerranéen. La ligue de Délos, vaste alliance sous la direction d’Athènes, va lui servir d’instrument pour constituer une sorte d’Empire. De cité libre ayant défendu son indépendance face à l’empire perse, Athènes devient un nouvel empire, impitoyable envers les cités grecques qui refusent sa domination. Les richesses s’accumulent, les inégalités s’accroissent, les scrupules moraux s’évanouissent : chacun veut profiter de l’afflux des marchandises, des trafics divers, des « opportunités »[2]. Athènes perd de sa force morale. La démocratie permet au peuple de faire entendre sa voix, mais c’est une voix changeante qui est facilement influencée par les orateurs qui savent comment pratiquer « l’inversion des états ».


Apollon-Statue.jpgSocrate s’insurge contre cette complaisance destructrice de toute exigence morale. Lui qui a cherché très tôt à savoir ce qu’était la vie est tout à coup interpellé par le dieu Apollon. En effet un des amis de Socrate, Chéréphon, va se rendre au temple d’Apollon à Delphes, afin de poser à l’Oracle une question très simple : Quel est l’homme le plus sage ? A cette question simple, l’Oracle répond par un nom : Socrate ! On imagine la surprise du jeune Socrate et la tentation qui aurait pu être la sienne : publiquement reconnu par le Dieu comme l’ « l’homme le plus sage », il aurait pu faire une carrière de chef politique ou au moins religieux. Or Socrate n’en fait rien. Au contraire, il va mettre la parole de l’Oracle, et donc celle du Dieu, en doute : « Que peut bien vouloir dire le Dieu ? Quel sens peut bien avoir cette énigme ? Car enfin je n’ai ni peu, ni prou, conscience en mon for intérieur d’être un sage ! Que veut-il dire en déclarant que je suis le plus sage des hommes ? » (Platon : Apologie de Socrate).Temple-d-Apollon-a-Delphes.jpg

Ce qui va découler de cette mise à l’épreuve de la parole inspirée par le Dieu, c’est la dénonciation de la vacuité des prétentions de ceux qui parlent en croyant savoir. En effet, aucun de ceux que Socrate va interroger afin, au départ, de montrer que beaucoup de gens savent des choses que lui, Socrate, ignore, ne va pouvoir répondre de manière cohérente. Hommes politiques, prêtres, poètes, généraux : tous ceux qui sont censés savoir se révèlent incapables de justifier leurs assertions. A chacun de ses entretiens, Socrate découvre donc la vérité de la parole du Dieu : « Voilà un homme qui est moins sage que moi. Il est possible en effet que nous ne sachions, ni l’un ni l’autre, rien de beau ni de bon. Mais lui, il croit qu’il en sait, alors qu’il n’en sait pas, tandis que moi, même si en fait je ne sais pas, au moins je ne crois pas que je sais ! J’ai l’air, en tout cas, d’être plus sage que celui-là, au moins sur un petit point, celui-ci précisément : que ce que je ne sais pas, je ne crois pas le savoir ! » (Platon, Apologie de Socrate). Socrate découvre aussi que sa mission est de critiquer les faux savoirs, de réveiller la bonne conscience qui se croit à l’abri de tout questionnement et s’endort dans ses certitudes. Car le Dieu savait que Socrate mettrait à l’épreuve l’Oracle, et c’est donc l’intention du Dieu que Socrate, déclaré par lui « l’homme le plus sage », soit l’homme qui détruise le contentement de soi qui se pavane dans le soi-disant Savoir. Socrate assume ainsi, pour la première fois, la vocation de la philosophie : la recherche de la sagesse contre les prétentions des savoirs. Y compris celle du faux savoir cynique qui affirme qu’il n’y a rien à savoir. Que tout étant affaire d’opinions, il n’y a qu’à s’en choisir une ou à s’exercer à « l’inversion du sens », comme le préconisait Protagoras. Ce refus du renoncement, cette volonté de clarifier les concepts grâce auxquels nous construisons notre représentation du monde, cet espoir de parvenir à améliorer notre vie par la cohérence de notre pensée, telle est l’essence de la démarche philosophique, ainsi que Socrate l’a initiée.



[1] L’historien Thucydide écrit à propos de la période où Périclès fut constamment élu stratège (-443 à -429 avant Jésus Christ) : « En apparence, c’était la démocratie, en réalité le gouvernement d’un seul. » (Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse,II, 65).

[2] « Par leurs contributions, les cités sujettes permettent à Athènes de disposer d’une flotte de guerre exceptionnellement puissante, grâce à laquelle elle fait la loi dans toute la Méditerranée orientale, de disposer aussi de finances solides qui autorisent une politique sociale aux larges vues. Démocratie et impérialisme sont indissolublement liés : ce sont les tributs qui permettent d’assurer largement les misthoï (rétributions financières versées aux citoyens), base de l’extinction du paupérisme. On est frappé, en lisant les discours que Thucydide prête à Périclès, du cynisme qui s’y étale : Athènes a la force pour elle, elle se doit de l’utiliser au maximum. D’où cette contradiction frappante : Athènes a développé la première forme de démocratie véritable, rendant le peuple maître de son destin, mais elle n’a pu le faire qu’en exploitant les alliés qui s’étaient remis à elle et en les privant de leur autonomie. » Pierre Lévêque, article « Périclès » dans l’Encyclopedia Universalis.

 

 

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13 septembre 2011 2 13 /09 /septembre /2011 22:33

Nouvelle année et bonne nouvelle : le blog sera désormais accessible depuis le lycée Dhuoda et les internes pourront y accéder pendant la semaine.

 

Le blog a toujours le même but  : aider les élèves en leur permettant d'accéder à des cours écrits, à des documents, à des corrigés de devoirs.

 

Attention, il serait aberrant de faire des "copier-coller" pour réaliser des devoirs ! Par contre, on peut le faire pour enrichir les notes prises en cours, compléter ses informations, préparer une dissertation ou une explication de texte.

 

On trouvera divers cours ou dissertations dans les articles qui suivent.

Les commentaires, critiques, demandes de précision sont les bienvenus !

 

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15 avril 2011 5 15 /04 /avril /2011 19:12

 

 

Le Texte à expliquer :

 

 

Locke
Où est l’homme qui a des preuves incontestables de la vérité de tout ce qu’il soutient, ou de la fausseté de tout ce qu’il condamne, ou qui peut dire qu’il a examiné à fond toutes ses opinions, ou toutes celles des autres hommes ? La néce
 ssité où nous nous trouvons de croire sans connaissance, et souvent même sur de fort légers fondements, dans cet état passager d’a ction et d’aveuglement où nous vivons sur la Terre, cette nécessité, dis-je, devrait nous rendre plus soigneux de nous instruire nous-mêmes, que de contraindre les autres à adopter nos façons de voir. Du moins ceux qui n’ont pas examiné parfaitement et à fond toutes leurs opinions, doivent avouer qu’ils ne sont point en état de les prescrire aux autres, et qu’ils agissent visiblement contre la raison en imposant à d’autres hommes la nécessité de croire comme une vérité ce qu’ils n’ont pas examiné eux-mêmes, n’ayant pas pesé les raisons de probabilité sur lesquelles ils devraient le recevoir ou le rejeter. Pour ceux qui sont entrés sincèrement dans cet examen, et qui par là se sont mis au-dessus de tout doute à l’égard des doctrines qu’ils professent, et sur les quelles ils règlent leur conduite, ils pourraient avoir un plus juste prétexte d’exiger que les autres se soumettent à eux. Mais ceux-là sont en si petit nombre, et ils trouvent si peu de raison d’être décisifs dans leurs opinions, qu’on ne doit s’attendre à rien d’insolent et d’impérieux de leur part. Et l’on a raison de croire que, si les hommes étaient mieux instruits eux-mêmes, ils seraient moins tentés d’imposer aux autres leurs propres manières de voir.


John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain ; 1690.

 

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d'abord étudié dans son ensemble. 

 

1)      Quelle est l’idée centrale du texte et quelles sont les étapes par lesquelles l’auteur la justifie ?

2)      Expliquez de manière plus précise les passages suivants :

  • « La nécessité où nous nous trouvons de croire sans connaissance »
  • « n’ayant pas pesé les raisons de probabilité sur lesquelles ils devraient le recevoir ou le rejeter »
  •  « trouvent si peu de raison d’être décisifs dans leurs opinions »

3)      Seriez-vous d’accord avec l’auteur pour dire que plus on est instruit et moins on est tenté de vouloir imposer ses opinions ?

 

 

 

 

Le "corrigé" de l’explication du texte de Locke.

 

 

Dans ce texte de Locke, il est question de la vérité et de la prétention qu’ont certains hommes, la plupart en fait, à vouloir imposer aux autres leur façon de penser. Le philosophe anglais remet en question cette prétention en s’appuyant sur des arguments solides. Nous allons essayer de les mettre en lumière afin de mieux comprendre le sens de ce texte, puis nous discuterons de la valeur de la thèse qui est défendue.

 

Commençons par diviser ce texte en autant de parties qu’il y a d’étapes dans le raisonnement.

Tout d’abord, du début du texte jusqu’à « nos façons de voir » (ligne 6), l’auteur pose une question qui soulève un problème philosophique majeur, celui de notre capacité à atteindre la vérité. Locke demande « où se trouve l’homme qui a des preuves incontestables de la vérité de tout ce qu’il soutient ? ». Question rhétorique : il n’y a pas un tel homme. Pourtant les hommes sont souvent très sûrs d’eux, de la vérité de ce qu’ils pensent. La plupart d’entre-nous sommes persuadés de détenir des vérités. Mais qu’est-ce que la vérité ? La vérité, ce serait une pensée en accord avec la réalité. Une connaissance de la réalité. Or nous pouvons croire détenir la vérité et pourtant nous tromper. Cela s’appelle l’erreur. Pour éviter l’erreur, il nous faut faire attention à ce que nous pensons, à ce que nous croyons. Nos croyances doivent être soumises à un examen rationnel. C’est en effet le rôle de la raison de critiquer les croyances et de discerner celles qui sont fondées et celles qui ne le sont pas. Les fondements sont les preuves. Encore y a-t-il plusieurs sortes de preuves. Ce pourquoi sans doute Locke parle de preuves « incontestables ». Nous pouvons croire quelque chose parce que nous l’avons entendu dire. La preuve que c’est vrai, c’est que je l’ai lu dans le journal, que je l’ai vu à la télévision, ou que j’ai regardé une vidéo sur internet. Voilà ce que l’on peut entendre lorsqu’on demande à quelqu’un de justifier ce qu’il avance. Mais un simple examen critique montrerait que ce ne sont pas des preuves « incontestables », puisque l’on peut douter de la fiabilité de ce qui a été vu ou entendu. Ce qui vient d’autrui est douteux, incertain. Il est difficile de connaître la réalité telle qu’elle est, il est difficile de savoir la vérité. Or les hommes parlent souvent sans savoir, sur la base de simples croyances. Aussi le philosophe anglais semble vouloir nous montrer que nous sommes bien légers en agissant ainsi. Il continue en en précisant davantage sa question. « Où est l’homme qui a des preuves incontestables(…) de la fausseté de tout ce qu’il condamne ? ». Précision importante car nous sommes souvent prompts à dénigrer, à condamner, à juger que ce que l’on nous dit est faux. Cela heurte nos opinions, nous certitudes, nos préjugés, alors nous disons que c’est faux. Comme ça, nous n’y pensons plus, nous ne nous remettons pas en question. Et enfin Locke termine cet appel à une prise de conscience par une question toute rhétorique encore mais qui met chacun devant sa conscience : « qui peut dire qu’il a examiné à fond toutes ses opinions, ou toutes celles des autres hommes ? ». Or faute d’examen, on ne peut prétendre porter de jugement fiable. Une opinion n’est pas un savoir, c’est juste une pensée à laquelle on peut croire plus ou moins mais cette croyance ne permet pas de l’affirmer avec conviction. On remarquera aussi que Locke insiste sur la prétention à tout savoir ou à tout avoir examiné : « de tout ce qu’il soutient », « la fausseté de tout ce qu’il condamne », « examiné à fond toutes ses opinions » « toutes celles des autres hommes ». Cette insistance laisse entendre que l’on peut être éventuellement certain de certaines affirmations, ou avoir procédé à un examen de certains sujets, mais qu’il serait vain de prétendre à l’exhaustivité.

Le champ de la croyance est plus vaste que celui de la certitude et même que celui de l’examen. Il y a un débordement naturel de la croyance. Faudrait-il alors combattre ce débordement et ne se prononcer que là où il y eu une vérification totalement satisfaisante des énoncés ? Une sorte de cure d’austérité qui nous empêcherait de juger là où nous n’avons pas les moyens d’atteindre la certitude. Mais le but de Locke n’est pas seulement d’interpeller ici le lecteur sur sa prétention à connaître la vérité. Il est plutôt de nous mettre devant notre situation réelle : nous sommes obligés de croire en certaines affirmations. Il y a là une situation de fait qui est d’une certaine manière indépassable. « La nécessité où nous trouvons de croire sans connaissance » justifie nos croyances. Nous ne pouvons pas ne pas croire puisque nous avons besoin de nous faire une représentation de la réalité et de porter des jugements sur celle-ci. Et l’auteur d’ajouter que nous croyons « souvent même sur de fort légers fondements ». C’est-à-dire sans preuves suffisantes. Nous croyons bien au-delà de ce que nous pouvons justifier. Par exemple nous croyons qu’en mangeant du pain, cela va nous nourrir. Mais suis-je sûr que ce que je crois être un morceau de pain est bien du pain ? L’expérience m’apprend bien que certains effets suivent de certaines circonstances : les corps tombent, le feu brûle, le jour succède à la nuit. Mais cette expérience est forcément limitée. Je n’ai que très peu d’expériences directes. Je dois donc me fier à ce que les autres disent, à l’expérience accumulée par des générations. Mais il arrive que cette expérience ne soit pas fiable. Les hommes ont vu pendant des milliers d’années le soleil se déplacer dans le ciel, et tout le monde a cru pendant longtemps que la terre était immobile et que le soleil tournait autour. Locke parle de notre situation en termes assez étranges : « cet état d’action et d’aveuglement où nous vivons sur la Terre ». Essayons d’expliquer les caractéristiques de cette situation. « Un état d’action » : sans doute Locke veut-il indiquer par là que nous sommes contraints d’agir avant de pouvoir connaître. Et, comme nous l’avons dit, l’action humaine suppose de construire une certaine représentation du monde, de porter certains jugements. Nous ne pouvons pas attendre de savoir ce qu’est la réalité en elle-même, nous devons agir sur elle en nous fiant à nos représentations. Mais alors pourquoi parler d’ « aveuglement » ? Il ne peut s’agir ici que d’un aveuglement relatif. Nous ne sommes pas complètement aveugles, puisque nous avons des représentations de ce qui nous entoure. Mais nous ne voyons pas les choses telles qu’elles sont, nous ne les voyons que telles qu’elles nous apparaissent. Il nous faut donc agir à partir de représentations partielles et relatives. Arrivés à ce stade de la lecture, nous pourrions croire que le philosophe anglais va opter pour une conclusion sceptique. Puisque nous ne savons rien de certain, puisque nous sommes obligés de croire pour agir, nous devrions nous défier de tout et ne rien tenir pour absolument vrai. Mais telle n’est pas la suite de la démarche de Locke. Il ne s’agit pas pour lui de ne rien croire (ce serait d’ailleurs suicidaire sur un plan pratique) ni de renoncer au savoir. Au contraire, cette « nécessité devrait nous rendre plus soigneux de nous instruire nous-mêmes, que de contraindre les autres à adopter nos façons de voir ». Telle est la conséquence que souhaite tirer Locke de cette rapide analyse de notre situation. Nous devrions reconnaître que nous sommes obligés de croire mais que rien ne nous oblige à vouloir imposer aux autres ce qui n’est que « façons de voir ». Nous sommes obligés de commencer par croire, mais rien ne nous oblige à renoncer à nous instruire. Autrement dit, ce que dénonce Locke, c’est cette alliance de la paresse intellectuelle et de l’intolérance. Nous n’avons que trop tendance à vouloir confondre nos opinions avec des connaissances, et à vouloir que tout le monde les soutienne. Car si tout le monde adoptait nos vues, nous serions confortés dans nos pseudo-certitudes et nous n’aurions pas à les remettre en question. On peut penser ici à la mauvaise foi de Cremonini, ce savant italien qui refusait de discuter avec Galilée et même de regarder dans sa lunette au motif que cela « lui brouillerait la tête ». Ainsi, le problème de l’insuffisance de nos connaissances reçoit un éclairage nouveau. Nous pouvons réagir au manque de connaissances par une sorte de déni de la réalité et affirmer de façon d’autant plus péremptoire nos opinions que nous sommes incapables, au fond, de les justifier. C’est la voie que critique Locke. Mais nous pouvons aussi reconnaître avec humilité l’insuffisance de notre savoir, reconnaître notre « aveuglement » et notre besoin de croyances, et en tirer la double conséquence que nous devons être indulgents et tolérants envers les autres et exigeants envers nous-mêmes : nous devons être « soucieux de nous instruire », c’est-à-dire désireux de chercher les preuves de nos opinions, quitte à abandonner peut-être celles qui ne sauraient être prouvées.

Au terme de cette première étape, Locke a donc posé le problème qui l’occupe dans ce passage de son œuvre et il a dégagé la solution qu’il préconise. Dans une seconde étape, il va préciser davantage la cible principale qu’il entend attaquer, l’esprit d’intolérance. Nous situerions cette partie de « Du moins ceux… », ligne 6, jusqu’à « le recevoir ou le rejeter » (ligne 10). Il s’agit d’un argument faisant appel à la raison : ceux qui n’ont pas examiné leurs pensées ne devraient pas vouloir les imposer aux autres. En effet « ils agissent visiblement contre la raison » en faisant ainsi. La raison est en effet l’instance critique par excellence. La raison demande des raisons pour adopter telle ou telle opinion. Alors que la croyance repose plutôt sur le sentiment. Nous faisons confiance à ce que nous voyons, à ceux qui nous ont transmis des informations, à notre propre « cœur » quand nous ressentons avec force la réalité de tel ou tel jugement. Mais la raison ne se laisse pas séduire par ce qui n’est que ressenti, elle veut des preuves. Or, pour avoir des preuves, il faut d’abord examiner les affirmations que l’on soutient ou que l’on entend. On se souvient ici de Socrate, le premier véritable philosophe, qui a entrepris d’examiner les opinions reçues et de les soumettre à la discussion. La philosophie est examen rationnel. Mais certains refusent cet examen et se donnent le droit de « prescrire aux autres » des opinions dont ils n’ont pas examiné la valeur. D’où tirent-ils alors cette prétendue « nécessité de croire comme une vérité ce qu’ils n’ont pas examiné eux-mêmes » ? Comment pourraient-ils se donner le droit d’imposer une croyance dont ils ne peuvent pas être sûrs qu’elle soit vraie ? On peut se demander si ce ne sont pas les esprits religieux qui sont ici visés. Des esprits qui ont tellement besoin de croire qu’ils n’examinent pas leurs propres opinions et qu’ils font taire toute critique, toute possibilité d’examen, en décrétant que ces opinions sont la vérité. On notera que Locke est ici ouvert à diverses sortes de preuves, puisqu’il n’exige pas que l’examen apporte des fondements indubitables, mais simplement que les « raisons de probabilité » soient évaluées. Ce serait en effet logique, rationnel, que ceux qui soutiennent avec ardeur des vérités aient « pesé » ces raisons, même si ce ne sont que des probabilités. On peut admettre qu’une opinion puisse être défendue même si elle ne repose que sur des « probabilités », mais on ne saurait admettre qu’elle ne repose sur rien d’autre qu’un sentiment. On ne devrait recevoir ou rejeter une affirmation que si on a des raisons de le faire. Et si on assume pour soi-même une certaine irrationalité, en croyant des choses que l’on n’a pas examinées, il serait tout à fait déraisonnable de vouloir que les autres adoptent nos croyances simplement parce que ce sont les nôtres.

Mais n’y a-t-il pas des personnes qui ont pratiqué cet examen et qui sont arrivé à des certitudes ? Ne risque-t-on pas de retrouver ici une certaine intolérance ? C’est à ces questions qu’est consacrée la troisième étape du raisonnement de notre philosophe. Elle commence donc à la ligne 10 avec les mots « Pour ceux… » et se termine à la ligne 15 avec « et d’impérieux de leur part ». Locke s’intéresse à ceux qui ont entrepris « sincèrement » cet examen. Ce qui signifie qu’il ne souhaite pas aborder explicitement le cas de ceux qui seraient hypocrites, de mauvaise foi, et qui n’auraient pas sérieusement examiné leurs opinions. Admettons que ces individus aient vaincu le doute, qui est le résultat premier de l’activité critique de la raison, il faut bien admettre qu’ils auraient acquis ainsi un certain droit sur les pensées d’autrui. Si on a examiné à fond une question, et que l’on a réussi à lever toute incertitude, on peut demander aux autres de bien vouloir se soumettre non pas à notre opinion, c’est-à-dire à ce qui relève de la subjectivité, mais à la vérité. Celui qui sait a le droit en effet de présenter son savoir et de demander qu’on y acquiesce. Dans la mesure où il s’agit d’un savoir, il sera accompagné de preuves. Les preuves sont exposées à l’examen de tous ceux qui ont acquis la compétence nécessaire pour les examiner. Ainsi, soit on conteste les preuves, soit on admet ce qui est affirmé comme étant une vérité. On peut se demander s’il est possible d’arriver à une vérité définitive. Il faudrait distinguer ici les affirmations portant sur la nature et qui doivent être appuyées sur l’expérience, et les affirmations portant sur des notions, comme c’est le cas pour les mathématiques et la logique, où les raisonnements sont purement démonstratifs. Autant on peut arriver à des vérités absolument certaines là où il suffit de raisonner, autant il est toujours possible de voir des théories portant sur le monde être démenties par d’autres expériences. Mais Locke ne précise pas vraiment de quel domaine il s’agirait. Il parle simplement de « doctrines » qui serviraient à régler la conduite. On peut donc penser qu’il s’agit soit de propositions philosophiques très générales, soit de théories sur la nature. Toujours est-il que les personnes qui seraient parvenues, au terme d’un examen rationnel, à lever tout doute sur les affirmations qu’elles ont obtenues sont à la fois peu nombreuses et finalement peu assurés de leurs opinions. Il y a là quelque chose de paradoxal et peut-être même de contradictoire dans le propos de Locke. Passons sur le fait que ces personnes sont peu nombreuses. C’est assez logique car ces personnes font un travail philosophique authentique, et ce travail demande une concentration et un effort que peu de personnes sont prêtes à faire. Pensons au doute systématique préconisé par Descartes et à toute la difficulté qu’il éprouve quand il veut se « défaire de toutes ses anciennes opinions »… Mais là où il y a un paradoxe c’est que Locke déclare d’une part que ces individus ont réussi à mettre leurs opinions « au-dessus de tout doute » et que d’autre part ils « trouvent peu de raisons d’être décisifs dans leurs opinions ». Autrement dit ces personnes sont et ne sont pas certaines. Ce serait une contradiction sil s’agissait des mêmes opinions. Mais probablement Locke veut-il dire que ces personnes ont pu réussir à lever tout doute sur certaines opinions, mais pas sur toutes. Ou alors que ce doute est levé sans être totalement levé ? On peut penser ici à la manière dont Descartes prouve l’existence de Dieu et par là l’existence du monde extérieur. Preuves qui n’ont guère produit un accord unanime. Descartes le savait bien, qui a tenu à faire paraître ses célèbres « Méditations » en y adjoignant les objections qu’elles avaient suscitées. Comment être absolument « décisifs » sur des questions aussi difficiles que celles qui portent sur les fondements ultimes de nos opinions ? Peut-on réellement dépasser l’opinion et accéder à un savoir absolument fondé ? Locke semble presque en douter puisqu’il écrit que même ceux qui ont levé le doute savent qu’ils ont « peu de raison d’être décisifs dans leurs opinions ». On ne peut pas ne pas songer encore à Socrate, qui affirmait que la seule chose qu’il savait, c’est qu’il ne savait rien. Entendons : rien de certain. Celui qui réfléchit et qui doute dépasse sans doute la simple opinion subjective, mais atteint-il le savoir absolument certain ? Locke ne semble pas le penser. De sorte que ceux qui réfléchissent et qui examinent, comprenant qu’ils n’ont pas atteint la certitude absolue, se garderont bien d’être péremptoires et autoritaires : « on ne doit s’attendre à rien d’insolent et d’impérieux de leur part ». Ils ne manqueront pas de respect à ceux qui croient en d’autres affirmations, car ils savent qu’eux-mêmes, même s’ils croient avoir atteint certaines vérités, sont encore loin de pouvoir se reposer sur des certitudes éternelles. Ils ne seront pas autoritaires et intolérants, car ils savent que seules les raisons importent, et qu’on ne saurait rien imposer dans un domaine où la seule force qui vaille est celle des arguments. Aussi la véritable recherche de la vérité ne mène pas à l’intransigeance, mais à la tolérance, à l’humilité, à l’acceptation de la pluralité des vues.

Aussi Locke peut-il terminer cet extrait par une phrase où nous voyons la conclusion de son propos. Dans cette phrase, chaque mot est pesé. Nous avons « raison de croire », commence Locke. Non pas : nous savons, mais nous avons raison de croire. Alliance qui marque bien la subtilité de la pensée de Locke. Nous restons dans la croyance, c’est-à-dire dans l’opinion. Mais ce n’est pas une simple opinion, c’est une opinion que la raison a validée. La raison ne peut sans doute pas apporter le savoir absolu, mais elle peut examiner certaines croyances et donner raison à certaines, tort à d’autres. Nous aurions donc tort de croire sans raison, mais nous aurions tort de refuser de croire en attendant de savoir. Nous sommes obligés de croire en certaines affirmations, mais nous avons aussi l’obligation d’examiner nos croyances, de les passer au crible de la raison et ne garder que celles qui paraissent justifiées. Peut-être seulement par des « raisons de probabilité », mais ce sera déjà mieux que pas de raison du tout. Qu’avons-nous raison de croire ? Que la connaissance engendre la tolérance. Que plus on s’est instruit soi-même, c’est-à-dire par un examen rationnel personnel, et plus on sait qu’il est difficile de savoir. Plus on comprend que l’on est dans un certain « aveuglement ». Plus on sait apprécier la moindre lumière, la moindre avancée qui pourrait nous apporter un peu de connaissance. On ne sera donc pas tenté d’imposer aux autres ce que l’on reconnaît comme précaire, fragmentaire, provisoire. On sera heureux de confronter les opinions, d’écouter les justifications, de chercher à comparer les preuves. On saura que notre savoir est limité et qu’il doit donc toujours s’appuyer sur la recherche en commun. Le savoir rend tolérant, telle est la thèse défendue par Locke dans cet extrait. C’est l’ignorance qui crée l’intolérance car elle ne veut pas s’avouer comme telle et prétend à l’infaillibilité. Elle ne veut pas être confrontée à son insuffisance, alors elle recourt à la force brutale pour imposer ses avis. Le vrai savoir ne croit lui qu’en la puissance des arguments, mais il sait aussi que les arguments véritables sont rares et précieux et qu’ils ne peuvent vraiment autoriser que peu d’affirmations certaines. Contre l’orgueil d’une ignorance qui s’ignore elle-même, Locke en appelle à l’humilité d’un savoir qui se sait ignorant.

 

Tentons maintenant de mettre à l’épreuve cette pensée de Locke. Après tout, cet examen est une manière de lui rendre hommage en reprenant sa leçon qui est d’examiner les affirmations avant de les considérer comme vraies. Est-il vrai que l’instruction va de pair avec la tolérance ? Que plus on est instruit et moins on est tenté de vouloir imposer ses opinions ?

 

Lorsque Locke a posé sa question toute rhétorique au début du texte, demandant « où est l’homme qui a des preuves incontestables de la vérité de tout ce qu’il soutient ? », nous avons pensé à Descartes. Si on regarde la date à laquelle Locke a publié l’œuvre dont est tiré cet extrait, 1690, on s’aperçoit qu’une cinquantaine d’années sépare l’œuvre majeure de Descartes, les « Méditations métaphysiques de philosophie première », de l’œuvre majeure de Locke, cet « Essai philosophique concernant l’entendement humain ». Locke a bien évidemment lu Descartes. Or Descartes est sans doute le philosophe qui a le plus « examiné à fond toutes ses opinions ». Du moins est-ce le but qu’il se propose au début de ses « Méditations ». Il serait donc intéressant de se demander si en effet cet examen, cet effort pour s’instruire par soi-même, a pour conséquence l’humilité et la tolérance, et de se le demander en prenant comme exemple type le cas de Descartes. Si celui-ci commence en effet par « révoquer en doute » tout ce qui lui a été enseigné, il finit tout de même par affirmer qu’il a atteint une pleine certitude. L’examen est fait, le doute est levé, la vérité est fondée. Non seulement Descartes parvient à mettre en évidence le caractère absolument apodictique de l’existence du sujet pensant, mais il fonde le savoir en démontrant que Dieu existe, qu’il ne peut être trompeur, et donc que le monde existe réellement en dehors de notre pensée. Il démontre même que nous pouvons connaître la réalité telle qu’elle est puisque Dieu nous a donné les idées claires et distinctes que nous pouvons appliquer à la connaissance des choses matérielles. Descartes prétend dons avoir réussi à fonder la science nouvelle qui est en train de se déployer au 17ème siècle avec les efforts de Galilée, de Torricelli, de Pascal et de Descartes lui-même. Le monde existe et il est essentiellement une chose étendue. Un ensemble d’éléments matériels dans un espace géométrique. On peut donc savoir ce que sont les choses en appliquant les mathématiques à l’expérience. Grâce à cette application, les hommes vont pouvoir devenir, comme l’écrit Descartes dans son célèbre « Discours de la méthode » (1637) « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Les preuves de Descartes sont censées ne faire appel qu’à la raison. Et certes, comme nous l’avons dit précédemment, Descartes prend soin de publier les objections qui lui ont été faites, de façon à pouvoir les réfuter. Mais qu’en est-il vraiment de ces « preuves » ? Comment peut-on réduire la nature à un simple ensemble d’éléments matériels dans un espace géométrique ? Il y a là une décision « ontologique », c’est-à-dire une décision sur ce qui est réel et sur ce qui ne l’est pas, ou moins. Dans notre perception des choses, Descartes va distinguer deux sortes de représentations. Les représentations « subjectives » : les émotions, les sensations. Et les représentations « objectives » : les concepts mathématiques, les notions très générales d’espace, de temps. Autant les premières nous mettent en présence d’un réel non objectif, autant les secondes nous donnent un accès à une réalité objective. Elles permettent le déploiement d’une objectivité intellectualisée. Rappelons-nous l’analyse du morceau de cire dans la seconde méditation : je juge que le morceau de cire qui se modifie est le même car je l’inscris dans une étendue géométrique dont il occupe une partie. Il y a donc en quelque sorte deux réalités : une réalité subjective, faite d’états pétris d’affectivité et une réalité objective, faite de concepts mathématiques ou se prêtant à la mathématisation. L’individu vit dans les deux réalités à la fois, puisque la vie est cette perception qui se laisse plus ou moins structurer par le cadre intellectuel qui lui donne sa solidité et lui assure une capacité d’action. De cet examen et de cette fondation du savoir, il va cependant en résulter une sorte d’écrasement de la subjectivité, dont témoigne à sa manière d’ailleurs l’autonomisation de l’art dans la société, et le destin très ambigu qui va être le sien. Le savoir cartésien va amener les hommes à se focaliser sur l’objectivable, sur le quantitatif. L’instruction comprise à la fois comme examen rationnel et construction d’un savoir mathématisable aboutit peut-être à une autre forme d’intolérance : celle qui rejette par principe hors du connaissable ce qui ne se prête pas à la mesure quantitative. Certes, on ne dira pas qu’il s’agit d’imposer des « opinions », mais qu’il s’agit d’affirmer des vérités rationnellement fondées. Mais on peut craindre qu’ainsi on ne soit devant une nouvelle forme d’aveuglement : celui que produit le savoir lui-même en tant qu’il se croit à l’abri de toute remise en question principielle. Le savoir qui s’ignore comme « opinion », au sens où son fondement ultime lui demeure caché. Car de la démarche cartésienne, la science moderne ne retiendra que le résultat : la mathématisation de la nature, et de tout ce qui existe. L’objectivation totale sous l’égide du calcul, telle est le résultat de l’instruction, au sens fort de ce terme qui est synonyme d’une véritable structuration du réel. Cette instruction a-t-elle pour conséquence l’humilité et la tolérance ? On peut en douter en observant à quel point les « opinions » scientifiques sont susceptibles de s’imposer, et ceux d’autant mieux qu’elles prétendent échapper, par principe, au statut d’opinions. Elles prétendent éliminer la subjectivité, la passion, et s’en tenir au mesurable, à la preuve démonstrative ou expérimentale. Qui oserait contredire l’expert ?

Peut-on cependant envisager autrement la notion d’instruction ? S’instruire suppose une exploration de ce qui sous-tend nos affirmations apparemment les mieux fondées. Et comment pourrait-on être sûr que cette exploration est achevée et que le savoir est définitif ? En réalité la certitude est toujours relative. Certaines affirmations étant posées, certaines observations étant admises, on pourra être sûr de certains jugements. Mais on doit reconnaître que l’on ne peut avoir « de preuves incontestables de tout ce que l’on soutient ». Il n’y a de preuves que de façon partielle : ceci étant admis, on devra reconnaître que d’autres affirmations doivent être reçues comme prouvées. Mais celui qui s’instruit vraiment devra aussi admettre que l’on peut toujours revenir ce qui a été admis. Que tout ne peut pas être prouvé. Faut-il faire une exception pour la science ? Il ne semble pas. Einstein comparait le scientifique à un homme qui imagine le mécanisme d’une montre fermée. Le réel ultime est l’intérieur de la montre. Les phénomènes observés sont le mouvement apparent des aiguilles, le tic-tac que l’on entend. De multiples images peuvent être proposées qui expliquent les mouvements apparents, mais on ne pourra jamais savoir laquelle est la bonne. Certes, on pourra au moins éliminer celles qui sont par trop en contradiction avec les faits observés. En ce sens l’opinion scientifique n’est pas une opinion comme une autre, elle prend des risques, elle prédit que certains événements auront lieu, et qu’on pourra les constater, quelle que soit l’idée que l’on se faisait précédemment. Il y a bien, comme le dit l’épistémologue Popper une falsifiabilité des théories scientifiques. Mais il arrive que des théories cohabitent, qu’aucune observation ne puisse les départager, que l’observation elle-même prête à controverses. La véritable instruction sait cela, elle sait que les théories les plus solides peuvent être renversées, que les principes qui les structurent ne sont pas éternels. Si l’instruction va assez loin, elle s’apercevra que la notion de vérité absolue est éminemment problématique puisque le réel en soi nous est inconnu. En ce sens là, on pourrait donner raison à Locke. Nous distinguerions alors deux sortes d’opinions : l’opinion de celui qui ne sait pas ce que serait le savoir, qui manque d’instruction, qui ne doute pas des difficultés de principe qui rendent fragile tout jugement et toute assertion catégorique. Et l’opinion de celui qui voudrait savoir, qui aimerait savoir, le philo-sophe, l’ami de la sagesse, qui sait qu’il ne sait pas vraiment mais qui sait aussi qu’il doit tendre vers un savoir en posant des affirmations qu’il cherchera à confronter à celles des autres. Celui-là en effet ne souhaitera rien imposer car il n’y a aucun sens à vouloir imposer ce que l’on croit. Si c’est une vérité, elle s’imposera d’elle-même, par les preuves qui produisent la conviction. Si c’est une erreur, il faut que le libre et public examen permette de la rejeter.

Ce texte nous a donc permis de réfléchir sur un problème fondamental : comment être sûr de ce que l’on avance et comment prétendre vouloir que tout le monde pense comme nous ? Le problème de la vérité, de la possibilité de l’atteindre, n’est pas un problème qui se pose à l’individu solitaire. Les jugements, les opinions se construisent et se confortent socialement. Nous sommes bien obligés de croire avant de savoir, nous sommes peut-être condamnés à croire sans jamais savoir vraiment. Mais pour que cette carence de notre savoir n’amène pas l’imposture du dogmatisme, il convient de l’admettre comme telle. Nous ne pouvons qu’approuver le souhait de Locke : que les hommes s’instruisent eux-mêmes, qu’ils prennent conscience de la difficulté du savoir et qu’ils tentent de la surmonter. S’ils n’y parviennent jamais tout à fait, au moins y gagneront-ils l’humilité et l’esprit critique qui sont les fondements de la tolérance véritable, celle qui ne se contente pas de supporter les opinions différentes, mais qui cherche à les dépasser par le dialogue et le respect.

 

 

 

 

 

 


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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 18:16

 

 

Etymologiquement : l'événement favorable (bon heur), heur venant du latin augurium, qui signifiait "présage".

Le bonheur, c'est en français la chance, mais aussi l'état de la conscience pleinement satisfaite. (Dictionnaire Le Robert).

On distinguera le bonheur de la joie ou du plaisir : le bonheur renvoie à un état de satisfaction durable (une joie peut être éphémère) et profond (un plaisir peut être superficiel).

 

Quelles sont les questions que l'on peut se poser à propos du bonheur ?

  • En quoi consiste-t-il ? Y a-t-il un contenu unique pour tous les hommes ou bien cela dépend-il des individus ?
  • Peut-on atteindre le bonheur en suivant certains principes ou bien s'agit-il surtout de "chance" ou de "destin" ?
  • Le bonheur est-il la valeur suprême, celle qui domine toutes les autres ou bien y a-t-il des valeurs supérieures au bonheur ?

 

Pour répondre à ces questions, on peut se référer à deux grandes manières opposées de concevoir le bonheur : le bonheur sur le mode de l'Avoir et le bonheur sur le mode de l'Etre.  Et on peut ensuite essayer de dépasser cette opposition en envisageant le bonheur comme un devenir.

 

1)      Le bonheur sur le mode de l'avoir.

C'est la conception la plus courante, celle qui est d'ailleurs favorisée à la fois par une grande part de la culture occidentale et par la société de consommation. Etre heureux ce serait avoir tout ce que l'on désire, ou du moins tout ce qui est le plus important. Certes, ces désirs peuvent varier selon les individus, ce qui explique que tous ne voient pas le bonheur de la même façon. Dans ce sens, le contenu du bonheur dépendra des désirs de la personne.

Si on suit cette conception, le bonheur sera obtenu à la fois par la volonté mise au service des désirs (si on fait des efforts, on finira par pouvoir satisfaire ses désirs les plus importants, et donc on sera heureux) et par le "hasard" puisqu'il y a des conditions qui ne dépendent pas seulement de nous (santé, accidents, lieu de naissance, qualités physiques et intellectuelles…).

Si le bonheur est quelque chose que l'on peut avoir, on aura tendance à le placer au sommet de la hiérarchie des valeurs. Peu importe ce que l'on est, l'important c'est ce que l'on peut obtenir. Peu importe ce que l’on est vraiment, l’important étant « d’avoir l’air »…Tout au plus pourra-t-on fixer des limites morales ou juridiques : on ne doit pas faire son bonheur en faisant le malheur des autres, on ne doit pas faire aux autres ce qu'on ne voudrait pas qu'ils nous fassent.

 

2)      Le bonheur sur le mode de l'être.

Selon cette façon de considérer le bonheur, il s'agit avant tout d'installer en nous les conditions du bonheur. Comme nous sommes tous des hommes, il y a place pour une analyse des conditions universelles du bonheur. La philosophie antique est d'ailleurs, d'une certaine manière, une science du bonheur. Etre heureux, cela pourrait s'apprendre, car cela dépend bien plus d'un état intérieur que d'une possibilité d'obtenir des objets. Epicure, au 3ème siècle avant Jésus-Christ, bâtira toute sa philosophie sur la recherche du bonheur.

Il analysera les différentes sortes de désirs des hommes :

-          Les désirs naturels nécessaires (boire, manger, dormir, un minimum de confort pour maintenir le corps et l'âme en bonne santé, philosopher pour écarter tout trouble et toute angoisse).

-          Les désirs naturels qui ne sont pas absolument nécessaires mais qui doivent être satisfaits autant que possible puisqu'ils sont inscrits dans notre nature (l'amitié, la sexualité, les variations des sensations, l'art…)

-          Les désirs "vains" c'est-à-dire à la fois artificiels et impossibles à satisfaire de façon suffisante, ce qui implique une tension perpétuelle et donc l'absence de contentement (la gloire, la richesse, l'immortalité, le luxe, le pouvoir…).

 

Si l'homme savait se limiter aux désirs naturels, il serait capable d'être heureux puisqu'il serait facilement satisfait. Mais voilà, il éprouve de grandes difficultés à se contenter de ce qu'il a ou de ce qu'il pourrait facilement obtenir… Pourquoi ? Parce que, selon Epicure, l'homme est angoissé lorsqu'il découvre qu'il est mortel. D'où sa "fuite" dans des objectifs toujours lointains, d'où sa recherche de compensations à sa faiblesse dans la possession et dans la reconnaissance par autrui (gloire, richesses, pouvoir…). Voilà pourquoi la philosophie est nécessaire au bonheur : en étudiant la nature et les phénomènes liés à la pensée, la philosophie va pouvoir convaincre les hommes qui la pratiquent que la mort n'est rien et qu'elle ne doit donc pas être crainte. La mort est la cessation de toute conscience, et il n'y a donc aucune souffrance, aucun regret, aucuns remords au moment de la mort.

Le secret du bonheur résiderait donc dans la compréhension de la cause de notre angoisse qui nous pousse à désirer au-delà de ce que nous pouvons satisfaire. L'homme qui cesserait d'avoir peur de la mort serait capable d'être heureux. Le bonheur n'est pas une question de chance, même si celle-ci intervient, mais une affaire de compréhension : il faut savoir être heureux, savoir installer en nous les conditions de cette "tranquillité" (l'ataraxie) de l'âme en quoi consiste essentiellement le bonheur.

 

3)      Le bonheur comme devenir.

Mais est-il possible de se limiter à des désirs "naturels" ? Est-il possible de faire cesser toute angoisse devant ce mystère qu'est notre mort ? L'homme n'est-il pas cet être qui dépasse tout ce qui est donné pour créer ce qui n'était pas (voir le mythe de Prométhée) ? Le bonheur n'est-il pas plutôt de l'ordre du devenir ? On n'est pas heureux parce que l'on a tout ce que l'on désire (comment d'ailleurs pourrait-on obtenir "tout" ce que l'on désire…), ni parce que l'on est installé dans un état de quiétude qui ferait que l'on ne désire rien d'autre (ce serait plus la satisfaction animale que le bonheur humain). Le bonheur serait plutôt dans le sentiment d'être parvenu à mieux être, il est donc dépendant d’une axiologie (d’une théorie des valeurs). Qu’est-ce qui est le mieux ? Ce n’est pas l’avidité qui peut servir de critère de mesure.  Savoir apprécier ce que l'on a, savoir faire la différence entre ce qui est important et ce qui ne l'est pas, pouvoir être fier de ce que l'on est devenu capable de faire, d'éprouver, de donner. Savoir ce que l'on désire vraiment, ce dont notre personnalité la plus profonde a vraiment besoin, au lieu de désirer ce que désirent les autres ou ce que la publicité nous a persuadé que les autres désirent…Le bonheur ne serait ni un état dans lequel on peut s'installer, ni dans l'amas des choses que l'on peut posséder, mais dans le processus qui fait que l'on devient capable de donner du sens à notre vie.

 

Références :

 

  • La "Lettre à Ménécée" d'Epicure.
  • Citation d'un sportif à propos du bonheur : "Avant je pensais que le bonheur c'était la victoire. Maintenant je sais que la véritable victoire, c'est le bonheur".  Comprendre : ce n'est pas la victoire (sportive) qui procure le bonheur, mais la véritable victoire (sur soi-même), c'est d'être capable d'être heureux.
  • Graffiti anonyme sur un mur de la ville d'Arles : "Le bonheur, c'est un moment de répit entre deux chagrins".
  •  Proverbe chinois (dit-on…) : Si tu veux être heureux une heure, enivre-toi,
    Si tu veux être heureux un jour, tue ton cochon,
    Si tu veux être heureux une semaine, fais un beau voyage,
    Si tu veux être heureux un an, marie-toi,
    Si tu veux être heureux toute ta vie, fais-toi jardinier.
  • Extrait de « L’utilitarisme » de John Stuart Mill où figure le passage célèbre :

« Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait, il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. »

 

 

Flaubert : « Etre bête, égoïste et en bonne santé, voilà les trois conditions voulues pour être heureux. Mais si la première vous manque, tout est perdu. »

 

Flaubert : « Le bonheur est un mythe inventé par le diable pour nous désespérer. »

 

 

Schopenhauer : « tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une
douleur ; c'est par nature, nécessairement, qu'ils doivent devenir la proie de la
douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d'objet, qu'une prompte
satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un
vide épouvantable, dans l'ennui ; leur nature, leur existence, leur pèse d'un poids
intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la
souffrance à l'ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. »

 

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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 16:40


 

 

Descartes soutient que le pouvoir de la volonté est infini. « Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. » (Quatrième méditation).

DescartesAlors que mon imagination est limitée, que ma connaissance est limitée, ma volonté est illimitée. En quel sens ? En ce sens que quelle que soit la possibilité qui se présente à moi, je peux dire oui ou non. J’ai toujours le choix, je peux toujours décider (arbitrer) sans être forcé de le faire en tel ou tel sens. « Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) » (Quatrième méditation).


Bien sûr je n’ai pas tous les choix à ma disposition. Par exemple si je suis tombé malade, je n’ai pas le choix de ne plus être malade de façon immédiate. Mais j’ai le choix entre vouloir guérir ou me laisser aller à la maladie. Je peux donner plusieurs sens à la maladie.

Quelles que soient les circonstances, j’ai toujours le choix. Le choix ultime, comme le dit Sartre, est entre l’acceptation et la mort.

 

Mais est-ce que le choix lui-même n’est pas conditionné ? Je ne fais pas le choix en fonction d’une volonté abstraite qui pourrait tout aussi bien faire le choix opposé. Je fais en général le choix de ce qui me paraît être le meilleur. Mais ce meilleur m’apparaît tel à partir des informations dont je dispose, de mes goûts, de mon milieu social, de mon éducation, de mon caractère… Il est vrai que l’on peut dire que le choix est libre s’il vient de la personne elle-même. Lorsque quelqu’un me donne un ordre, je suis devant l’obligation de le suivre, ou de me révolter, mais en prenant des risques. Lorsque je fais moi-même le choix, j’ai l’impression d’être libre. Mais il se pourrait que des facteurs que j’ignore interviennent et me fassent pencher dans un sens ou dans un autre. Si je suis timide et influençable, je choisirais une option dont je sais, plus ou moins consciemment, qu’elle plaira à mon entourage. Je n’aurais peut-être pas fait le même choix si j’avais été plus indépendant d’esprit. En tant qu’individu, je ne suis pas une pure volonté qui pourrait prendre ses décisions « arbitrairement », je suis un élément d’un ensemble plus vaste, naturel, social, familial… Je prends des décisions qui reflètent plus ou moins tous ces constituants. C’est là qu’intervient l’hypothèse déterministe. Et si tout était déterminé ? Pas seulement les événements physiques, naturels, mais aussi les événements psychologiques ? Si l’on suit le principe de raison : rien ne se produit sans cause, alors, il y a une ou plutôt des raisons qui expliquent que je penche dans un sens ou dans un autre. C’est la conséquence que tire Spinoza du principe de causalité qu’il pense pouvoir appliquer à tout ce qui existe. Si quelqu’un me connaissait parfaitement, il pourrait savoir que face à telles circonstances, je vais faire tel choix. Faudrait-il penser que la liberté est purement illusoire ? C’est ce qu’en vient à penser Spinoza,

Spinozaen tout cas si on se réfère à la conception de la liberté comme libre arbitre : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. »

 

 

 

Cependant la conception déterministe ne détruit pas toute notion de la liberté. En effet, on peut considérer que le fait de savoir ce que l’on va choisir ne nous empêche pas d’être libres. D’abord parce qu’il convient de faire une différence entre le pur mécanisme et la pensée humaine. Certes, il y a plusieurs facteurs qui me poussent à faire tel choix. Mais il est impossible de savoir si le choix est vraiment inéluctable. L’âme humaine reste mystérieuse. Ensuite, même si le choix était vraiment strictement déterminé, ce que pense Spinoza, il est le résultat de forces en présence parmi lesquelles se trouvent le désir de vivre de l’individu, et ses ressources intellectuelles et morales. Enfin, on doit distinguer entre les facteurs qui déterminent mon choix. Il y a ceux qui agissent en quelque sorte contre moi-même et ceux qui font partie de mon moi le plus profond. Il est tout à fait exact que Je peux être influencé inconsciemment par des facteurs que j’ignore. Par exemple mon éducation peut m’entraîner dans telle voie professionnelle. Mais deux cas peuvent se présenter : ou bien cette influence se fond dans l’ensemble de ma personnalité, et alors elle fait partie de moi. Ou bien elle s’oppose à d’autres éléments importants et alors elle peut m’empêcher d’être libre. Si je prends conscience de ce qui m’influence, je peux faire la distinction entre ce qui est vraiment moi, et ce qui n’est pas moi. La liberté n’est donc pas dans une sorte d’arbitrage indépendant des forces et des courants psychologiques qui me constituent. Mais elle est plutôt dans la manière dont je vais prendre conscience de ce qui me façonne profondément, de sorte que mes choix exprimeront ma véritable personnalité. Ce qu’exprimait ainsi Bergson :

Bergson.jpg « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. »

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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 14:56

 

 

Introduction : Qu'est-ce que la vérité ? Quels sont les problèmes posés par cette notion ?

 

 

Dans un premier temps on peut définir la vérité comme l'accord entre la pensée et la réalité. Si ce que je pense est en accord avec la réalité, alors je suis dans le vrai. Si ce que je pense n'est pas en accord avec la réalité, je suis dans le faux.

 

Comment peut-on penser quelque chose de faux ?

 

Il y a trois modalités du faux :

 

* L'erreur : Elle a lieu si je crois qu'une affirmation est vraie alors qu'elle est fausse. Ou si je crois qu'elle est fausse alors qu'elle est vraie.

Exemple : je peux croire que c'est le soleil qui tourne autour de la Terre puisque je le vois. L'affirmation "Le soleil tourne autour de la Terre" est fausse, puisqu'elle n'est pas conforme à la réalité. Du moins telle que la science est censée nous la donner.


* Le mensonge : le mensonge a pour but de masquer la réalité. Pour cela il va proposer une image de la réalité qui n'est pas conforme à la réalité mais qui peut prétendre en être une représentation fidèle.

Exemple :  "Le territoire français, en raison de son éloignement, a été totalement épargné par les retombées de radionucléides consécutives à l'accident de la centrale de Tchernobyl" Ministère de l'Agriculture, le 6 mai 1986.

Le menteur croit savoir ce qu'il en est de la réalité. Mais il choisit volontairement de la masquer en créant une image de celle-ci qui sert ses intérêts. 

 


centrale nucléaire

 

 

 

* La mauvaise foi : c'est un mécanisme assez subtil par lequel on cherche à se persuader soi-même que la réalité est autre que ce qu'elle est. La mauvaise foi est un mensonge à soi-même : nous refusons d'admettre la réalité, parce qu'elle nous dérange en nous obligeant à reconnaître que nous nous sommes trompés, ou que nous avons menti, ou qu'il nous faut changer toute notre manière de voir.

Exemple : Un adversaire de Galilée, Cremonini, refusait de regarder dans la lunette astronomique, comme Galilée le lui proposait, parce que cela "ne pourrait que lui troubler la tête".

 

galilee.jpg

 

 

 

 

 

Quels sont les problèmes que l'on peut se poser ?

 

 

 

Un premier problème est celui du devoir de vérité.       D'ordinaire, on entend dire que le mensonge est une mauvaise chose. On doit dire la vérité. Mais ce devoir est-il absolu ?

 

Il s'agirait d'un devoir moral : notre conscience nous commanderait de dire la vérité. Un devoir absolu signifierait qu'il n'y a pas d'exception, ou plutôt qu'il ne devrait pas y avoir d'exception. La philosophie étant à la recherche de la sagesse, et la sagesse étant la capacité à faire les bons choix, la question du devoir de vérité est une question éminemment philosophique. Comme toute question philosophique, elle requiert un examen, une réflexion. On ne peut répondre facilement. Notons d'abord que même si l'on peut constater que le mensonge est répandu, que "tout le monde ment",n722267713_817634_4068.jpg il n'en reste pas moins que la question se pose. Car même si tout le monde mentait, il n'en resterait pas moins que personne, peut-être, ne devrait mentir.

Il ne faut pas oublier que la sagesse n'est pas orientée vers l'adaptation à ce qui existe. Il s'agit de faire les bons choix, pas de faire les choix que tout le monde fait. Aussi distinguera-t-on entre ce qui se fait : les faits et ce qui devrait se faire : le droit. 

 

Pour examiner cette question, et bien comprendre sa difficulté, voyons en quoi elle est problématique.

 

On pourrait dire : oui, nous devons dire la vérité, nous devons toujours dire la vérité. Ou nous pourrions dire : non, il y a des cas où il est légitime de ne pas dire la vérité.

 

 

Il y une "dialectique"• qui se met en oeuvre, et ce n'est pas forcément la plus mauvaise façon de se rendre compte de l'existence d'un problème, et d'essayer de le résoudre.

Posons la thèse selon laquelle il faudrait toujours dire la vérité. Est-elle défendable ?

 

Oui, si on admet que le mensonge est un mal moral en soi.

Qu'est-ce que le mensonge ? C'est volontairement priver quelqu'un de la vérité, c'est-à-dire d'une information qui lui permettrait de faire un choix raisonné. Or la capacité de faire un choix est ce qui constitue la base de notre humanité. Le menteur tente de nous tromper car il veut nous manipuler : il souhaite que nous fassions le choix qui l'arrange, et non celui que nous ferions si nous savions la vérité. Le mensonge va donc à l'encontre de l'humanité. On comprend alors pourquoi notre conscience morale tend à nous interdire le mensonge et à nous faire culpabiliser lorsque nous nous laissons aller à mentir. Que dit en effet la conscience morale ? Son message tient en peu de mots si l'on s'attache à l'essentiel : ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse.

 

Le philosophe Kant (18ème siècle) va reprendre cette formule de la conscience morale commune et va lui donner une expression plus rigoureuse : "Agis toujours de telle façon que tu puisses ériger la maxime de ton action en loi universelle".

 

Immanuel Kant (painted portrait)

 

 

C'est ce qu'il appelle "l'impératif catégorique" de la conscience morale. Impératif, parce qu'il s'agit d'un commandement. Catégorique, parce qu'il est absolu, sans condition, sans restriction. Je ne voudrais certes pas que le mensonge devienne une loi universelle, que tout le monde mente. Si je prends comme maxime de mes actions : "Lorsque cela t'arrange, tu peux mentir", je vois bien que je ne peux vouloir que tout le monde prenne la même maxime comme règle d'action. Le menteur sait bien que pour que son mensonge soit cru, il faut que tout le monde ne mente pas. Sinon, personne ne croirait personne et finalement le mensonge serait inefficace. Ainsi, on voit que le menteur n'est pas moral. Il ne respecte pas la personne humaine, c'est-à-dire la liberté de choix qui réside dans chaque être humain. Il traite autrui comme un simple moyen au service de ses fins à lui; non comme une fin en soi, non comme un être éminemment respectable.

 

Mais, objectera-t-om, il y a des mensonges véniels, sans importance morale. On raconte de belles histoires aux enfants, on leur fait croire qu'il y a un Père Noëlpere-noel02.jpg qui vient leur faire des cadeaux... On ment à un ami pour lui faire une surprise le jour de son anniversaire... Faut-il considérer que là aussi, le mensonge est immoral et devrait etre proscrit ?

 

Si l'on s'en tient au principe moral, il faudrait répondre qu'il n'y a pas lieu, en effet, de faire ici des exceptions. On ajoutera même que c'est en faisant certaines exceptions, apparemment bénignes, que l'on corrompt le sens moral. On devrait appliquer strictement le principe, et ne pas transiger pour d'apparentes "bonnes raisons". Car si l'on se donne le droit de faire des écarts, en arguant que cela n'est pas fait dans une mauvaise intention, on affaiblit la valeur du principe lui-même.

 

Mais, n'y -a-il pas des vérités qu'il vaudrait mieux taire ? Si une personne qui vous est chère vous demande si elle est jolie et que vous pensez qu'elle ne l'est pas, faut-il le le lui dire ? Si un malade inquiet demande à son médecin s'il a des chances de guérir, et que ses chances soient presque nulles, le médecin doit-il le lui dire ? Si un innocent se cache chez vous et que ses poursuivants, des assassins, vous demandent si vous le cachez, faut-il le leur dire ?

 

Pour tous ces cas embarrassants, Kant répondrait qu'il y a une autre alternative, qui n'est ni dire la vérité, ni mentir. C'est garder le silence, refuser de répondre.

 

Mais le silence n'est-il pas ici une réponse ? Si vous ne dites rien à ceux qui vous demandent si vous cachez un innocent, ne vont-ils pas en déduire que vous le cachez en effet ? Ils vont fouiller la maison et probablement mettre la main sur le fugitif. C'est l'objection qu'un philosophe français, Benjamin Constant, faisait à Kant. Et Benjamin Constant en tirait la conclusion que l'on ne pouvait pas appliquer tel quel le principe selon lequel il fallait dire la vérité ou bien se taire. Il proposait d'ajouter : on ne doit la vérité qu'à celui qui a droit à la vérité. Or, un assassin n'a pas droit à la vérité qui lui permettrait d'accomplir un crime. On pourrait ajouter : il ne faut pas blesser autrui inutilement avec des vérités qui lui feront plus de mal que de bien. L'ami qui a besoin de réconfort, le malade qui a besoin d'espérer pour pouvoir, peut-être, guérir, ont droit à des égards, et peut-être à des mensonges. Le rigorisme de Kant échoue ici à nous convaincre car il a contre lui non pas la tentation de la facilité, mais une exigence morale supérieure : notre conscience morale nous reprocherait d'avoir été grossiers, ou indifférents, ou même, pire encore, complices d'un assassinat. Kant se croit autorisé à maintenir sa position en se référant uniquement à la rectitude formelle : je ne dois pas mentir quelles que soient les circonstances, car je ne sais pas quelles seront les conséquences d'un éventuel mensonge, alors que je sais que par principe le mensonge est pernicieux. Selon lui, celui qui ne ment pas pour sauver un innocent serait irréprochable, puisque ce n'est pas lui qui tue. Mais qui ne voit que sa conscience pourrait lui reprocher de ne pas avoir fait tout ce qui était possible pour sauver un innocent ?

 

 

Concluons plutôt que dans certains cas, le mensonge est légitime, voire un devoir moral. Dans quels cas ? Dans tous ceux où nous pensons pouvoir éviter un mal plus grand que le mensonge lui-même. Mais gardons-nous d'en faire une règle au service de nos intérêts. Le mensonge purement égoïste est certes moralement condamnable, dans la mesure où une morale simplement égoïste serait une absurdité. Aussi, nous devons nous exercer à discerner les cas où le mensonge est un moindre mal, et c'est en faisant cela que nous cultiverons notre faculté morale.

 

 

  Un deuxième problème est celui de la possibilité d'atteindre la vérité, c'est-à-dire la connaissance de la réalité.

 

 

 

 

• Dialectique : "dia tou logou" : "par le discours". On peut entendre "dialectique" comme une opposition de deux thèses opposées, par l'intermédiaire de laquelle on obtiendra une réponse fondée, puisqu'elle aura passé l'épreuve de la contradiction.

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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 14:33

Par peur d’être trompé, ou de se tromper, il peut nous arriver d’adopter l’attitude de Saint Thomas, l’apôtre qui ne voulait croire en la résurrection du Christ que lorsqu’il aurait vu et touché lui-même ses plaies.saint-thomas.jpg La vision, la perception sensible en général, ne nous met-elle pas devant la réalité elle-même, telle qu’elle est ? S’il faut se méfier de ce qui nous vient d’autrui, ou de ce que notre imagination peut fabriquer, la perception semble être une source de connaissance fiable, et peut-être devrions-nous donc ne nous appuyer que sur elle, afin d’éviter tout risque d’erreur. Peut-être ne faudrait-il croire que ce que l’on voit. Mais deux problèmes, étroitement liés, se posent alors. N’avons-nous pas besoin de croire en des affirmations qui ne sont pas issues de notre propre expérience perceptive ? Et cette perception est-elle au-dessus de toute critique ? Autrement dit : l’expérience sensible est-elle la seule source de connaissance que nous pouvons admettre comme véritable ? Pour le savoir, nous devons d’abord analyser les différentes formes de croyance puis déterminer celles qui sont considérées comme des connaissances. Nous devrons ensuite savoir d’où nous viennent nos connaissances, puis examiner si la perception est vraiment fiable, si elle est bien la seule à nous donner des connaissances indubitables, et si nous pouvons nous en contenter. Si tel est le cas, alors nous pourrons en conclure qu’en effet il vaudrait mieux ne croire que ce que l’on voit. Mais si nous constatons que la perception ne nous donne pas forcément la vérité, ou si elle n’est pas la seule à nous la donner, et si nous avons besoin de recourir à des croyances qui ne reposent pas sur elle, alors nous pouvons légitimement croire, du moins en partie, en ce qui n’est pas perçu.

 

 

Commençons par nous arrêter sur cette notion de croyance. Qu’est-ce que croire ? Croire c’est tenir une proposition pour vraie. Mais il y a plusieurs manières de tenir une proposition pour vraie. Ou bien cette proposition est considérée par moi comme une connaissance, ou bien ce n’est qu’une simple supposition, ou bien il s’agit d’une confiance très forte mais qui n’est pas du même ordre qu’une connaissance au sens courant du terme. Donnons quelques exemples. Je crois que deux plus deux font quatre. Je peux même dire que je le sais, c’est une connaissance. Par contre lorsque je dis que je crois qu’il fera beau demain, c’est une supposition. A vrai dire, je n’en sais rien. Même si j’ai de bonnes raisons de le croire (j’ai écouté le bulletin météo), je n’en suis pas sûr. Enfin, je peux dire que je crois que telle personne m’aime. Je peux le croire intensément, au point que je n’en doute pas. Mais je ne peux dire que je le sais. La même remarque s’appliquerait sans doute à celui qui croit en Dieu. Quelle est la différence entre ces croyances ? Lorsque je sais, j’ai une expérience directe de la chose. Lorsque j’ajoute deux allumettes à deux allumettes, le résultat est toujours quatre, je le vois. Lorsque je crois qu’il fera beau, je ne vois pas le temps qu’il fera demain, je me contente de l’imaginer. Et lorsque je crois en l’amour d’une personne, ou en Dieu, je vais au-delà de ce qui m’est donné dans une expérience sensible puisque je ne vois pas l’amour, je ne vois pas Dieu, en tout cas pas de la même manière dont je vois une allumette. Je vois des signes de cet amour, ou je ressens son existence, mais cela reste des manifestations indirectes ou subjectives et il n’est pas du tout exclu que je me trompe, ou que je sois trompé. Que pouvons-nous retirer de ce premier examen ?  Qu’il y a plusieurs façons de croire, mais qu’il y en a une qui semble plus solide, c’est celle qui s’appelle connaissance. Quand je crois parce que je sais, alors cette croyance est solide. Et je sais lorsque j’ai une perception directe de la chose que je me représente. Là je suis sûr de ne pas être trompé. On pourrait donc avancer, à ce stade de notre étude, que celui qui veut éviter l’erreur, c’est-à-dire la croyance en des propositions inexactes, doit se contenter des croyances qui sont des connaissances, c’est-à-dire des représentations vraies, en accord avec la réalité. Et comme c’est la perception sensible qui nous met en présence de la réalité telle qu’elle est, alors celui qui veut avoir des croyances vraies doit se limiter à ce que lui fournit cette perception. Il ne devrait croire que ce qu’il voit.

 

Pourtant cette solution ne nous paraît pas satisfaisante. D’une part nous avons vite accordé que seule la perception sensible nous donnait une connaissance de la réalité. Nous n’avons pas vraiment analysé la manière dont nous sommes censés acquérir des connaissances. Et sommes-nous sûrs que cette perception soit aussi solide que ce que nous avons affirmé ? D’autre part, nous avons fait comme si l’homme pouvait se contenter de ce qu’il sait. Mais il se pourrait fort bien que ce ne soit pas le cas. On peut avoir besoin de croire en l’amour de certains êtres, même si l’on ne peut avoir de savoir certain à ce sujet. Et certains hommes, au moins, ont besoin de croire en une réalité transcendante qui donne du sens à la vie, même s’ils accorderaient bien volontiers qu’ils n’ont pas une perception sensible de cette réalité. Et puis nous croyons tous, dans la vie courante et pour les besoins de notre éducation, à des affirmations qui nous viennent d’autrui, sans que nous ayons nous-mêmes fait l’expérience de ce dont elles parlent.

Il nous faut donc reprendre cette recherche.

 

 

Revenons d’abord sur la connaissance. Nous pouvons ici nous appuyer sur le travail de réflexion accompli par un grand philosophe, à la fois mathématicien et physicien, Descartes. Car il a consacré une grande partie de son œuvre à se poser la question de la fiabilité de notre connaissance, ce qui rejoint tout à fait notre propos. On sait d’ailleurs que le nom de ce philosophe a donné naissance à un adjectif, cartésien, qui dans le langage courant renvoie à une attitude très semblable à celle de l’homme qui n’admet comme vrai que ce qu’il peut constater. Et en effet Descartes a voulu combattre l’erreur en s’efforçant de ne retenir comme bases de la connaissance que ce qui est certain. Mais comment savoir ce qui est certain et ce qui ne l’est pas ? Pour faire cette distinction, Descartes propose une voie originale : celle du doute. Non pas le doute de celui qui hésite entre plusieurs possibilités, ou le doute de celui qui, déçu par de mauvaises expériences, ne veut plus croire en rien. Non, il s’agit au contraire du doute systématique et méthodique de celui qui veut atteindre la vérité. En effet le doute peut être une arme au service de la connaissance. Il suffit pour cela de faire porter le doute sur les sources mêmes de la connaissance et de le rendre le plus exigeant possible. Il faut soumettre nos prétendues certitudes fondamentales au doute de façon à découvrir celles qui résistent et celles qui succombent. Peut-être d’ailleurs rien ne passera l’épreuve avec succès. Mais au moins dans ce cas saurons-nous qu’il n’y a rien de certain, et que je ne peux même pas croire en ce que je vois. Descartes commence donc par relever qu’il y a trois sources de connaissances. La plus évidente, c’est la perception sensible, « ce qu’on voit ». Par exemple je n’ai qu’à ouvrir les yeux pour me rendre compte de ce qui m’entoure et je peux même me voir moi-même, y compris en me mettant devant un miroir. Il y a aussi ce que je sais parce qu’autrui me l’a dit. Depuis ma famille jusqu’aux moyens d’information que sont les journaux, les livres (aujourd’hui la radio, la télévision, internet…) en passant bien sûr par l’école. Enfin, il y a une autre source de connaissance, à laquelle on ne pense pas d’ordinaire, c’est la raison. La raison peut permet de comprendre que deux plus deux font quatre. Nous avons dit tout à l’heure que nous voyons qu’il en est ainsi. Mais il ne s’agit pas à proprement parler d’une perception sensible. Ce n’est pas parce que je rassemble des allumettes que je connais la notion d’addition. C’est plutôt parce que je comprends l’addition que je peux additionner des allumettes. De même que je sais que deux quantités chacune égale à une troisième sont égales entre elles. Je n’ai pas besoin de vérifier ces affirmations par des expériences répétées, je sais a priori qu’il en est ainsi parce qu’il y a une nécessité logique, rationnelle, qu’il en soit ainsi et pas autrement.

 Quelle est la fiabilité de ces sources de connaissance ? Ce qui vient d’autrui est évidemment sujet à caution. Certes je suis bien obligé, dans la vie courante où il s’agit d’être efficace et adapté à la société, de faire confiance à ceux qui paraissent avoir des connaissances que je n’ai pas. Je ferai confiance à mes enseignants, à mon médecin, au journaliste. Mais ce sera toujours une confiance conditionnelle et non totale. Relative, et non absolue. Ils peuvent se tromper, ou même, dans certains cas, vouloir me tromper. Descartes a appris à l’école, de la part de maîtres compétents et honnêtes, des choses qu’il a ensuite reconnues comme erronées. Certes je ne dois pas adopter dans la vie quotidienne l’attitude de doute radical que Descartes utilise pour trouver les fondements indubitables du savoir. Et lui-même insiste bien sur ce que ce comportement a d’artificiel et d’impraticable lorsqu’il s’agit d’action. Mais la leçon que nous pouvons tirer de cette critique de la connaissance venant d’autrui, c’est que nous ne devons pas nous fier aveuglément à ce qui est, par principe, douteux. Nous ne devons pas confondre la confiance que nous accordons à ce que nous disent les autres et la certitude qui dans ce cas manque visiblement. Mais alors, cette certitude que nous désirons, faut-il la chercher dans la perception immédiate, dans l’expérience sensible ? Descartes nous montre qu’elle ne saurait s’y trouver. Non seulement il existe des erreurs de perception mais nous devons prendre conscience de la subjectivité de notre expérience perceptive. Ce que nous percevons, c’est en nous que nous le percevons. L’expérience du rêve nous le révèle de façon lumineuse, pour peu que nous soyons capables d’y faire attention. Lorsque nous rêvons, nous croyons avoir affaire à un monde extérieur, voir des gens, leur parler, agir… Et lorsque nous nous réveillons, nous réalisons que tout ceci a eu lieu en nous, dans notre esprit. Là encore, on se gardera bien de croire que Descartes voudrait que nous adoptions une sorte de scepticisme permanent. Dans la vie courante, nous croyons que nous ne rêvons pas, et nous faisons comme si les perceptions que nous recevons venaient d’un monde extérieur. Nous avons bien raison d’agir ainsi. Mais nous aurions tort de penser que ce que nous voyons est la réalité. Ce que nous voyons, c’est notre manière de nous représenter une réalité qui, en toute rigueur, est hypothétique. Les choses existent-elles comme je les vois ? Existent-elles tout court, au sens où elles subsisteraient dans un monde spatial et temporel indépendant de ma pensée ? On peut, et on doit, se poser la question. L’erreur ne vient-elle pas justement de ce que nous assimilons trop vite notre vision de la réalité et la réalité elle-même ? Sur la Terre, nous voyons très distinctement le mouvement du soleil dans le ciel. Mais il se pourrait que dans la réalité, ce soit plutôt la Terre qui se déplace, sans que nous nous en rendions immédiatement compte. Descartes va radicaliser cette remise en cause de l’expérience immédiate en faisant l’hypothèse d’un malin génie, sorte d’entité très puissante et mal intentionnée qui serait capable de nous faire croire en l’existence d’un monde extérieur, de notre propre corps, simplement en nous envoyant des représentations qui nous paraissent tellement « vraies », que nous acquiesçons à leur suggestion. Cet être imaginaire a une fonction conceptuelle très précise : il nous rappelle qu’il y a une différence de principe entre percevoir un monde extérieur et être sûr que ce monde existe. Passer de la pensée « je perçois un monde » à la pensée « je sais qu’il y a un monde » suppose que l’on ait d’abord fait la preuve que ma pensée peut atteindre la réalité extérieure. Il faudrait montrer que le malin génie n’existe pas. Il faudrait être sûr que notre perception n’est pas uniquement subjective.  Mais il reste la raison. La raison est à la base de toutes les affirmations purement logiques. Elle produit aussi les affirmations concernant les nombres et les figures. En effet, il ne s’agit pas ici d’êtres « réels », au sens physique du terme. Le mathématicien ne démontre pas un théorème en allant mesurer des objets. Que la somme des angles d’un triangle soit égale à 180 °, ce n’est pas une affirmation qui est fondée sur la mesure des angles d’un grand nombre de triangles. C’est une affirmation qui découle de la définition du triangle selon Euclide. Ici, nous serions enfin arrivés à la certitude. Ici la croyance ne risquerait plus d’être confrontée à la déception. Il y a des évidences rationnelles auxquelles nous avons raison de croire puisqu’il n’y aucune raison d’en douter. Cependant Descartes va trouver un moyen de remettre cette « certitude » en question. Ce qui signifie d’abord et avant tout que la raison peut être critique d’elle-même. Que la raison n’est pas un simple fonctionnement, mais une puissance de réflexion qui peut s’interroger elle-même et douter du résultat de ses opérations particulières.  La seule chose, d’abord, que cette raison réfléchissante ne peut récuser, c’est elle-même, le « je pense » (le « Cogito ») qui est présent dans chaque pensée comme ce qui justement ne se contente pas de recevoir passivement un contenu, mais le pense, c’est-à-dire peut le nier, le remettre en question, refuser d’y croire. Cela ne révèle rien moins que la liberté dans sa dimension la plus fondamentale. Mais dès lors que la réflexion porte sur un contenu dont elle veut assumer la prétention à la vérité, l’évidence rationnelle doit elle-même être fondée. Si je veux être absolument certain que deux plus deux font quatre, même quand je n’éprouve plus dans l’instant la vérité de cette affirmation, alors il faut que je sois sûr de la consistance de ma raison. Et je ne peux assurer sa consistance que si je sais d’où vient ma raison, sa cause ultime. On sait comment Descartes prétend fonder la raison. Si Dieu existe, alors il ne peut être trompeur et il a fait l’homme doté d’une raison qui lui garantit de ne pas se tromper lorsqu’il procède avec ordre et précaution. Or Dieu existe, puisque nous avons une idée de l’être infini, Dieu, que seul l’être infini a pu mettre en notre esprit. Si la raison est une source fiable de connaissances, ce n’est qu’à cette condition que nous puissions la fonder dans la véracité de l’auteur de notre être.

 

 

Récapitulons donc ce que nous apporte cet examen : loin d’être la plus fiable de nos sources de connaissances, la perception est en position subordonnée. Pour croire en notre perception, il faut d’abord croire en l’existence d’un mode extérieur, et pour croire en l’existence d’un monde extérieur, il faut croire en l’existence de Dieu, être infiniment parfait qui nous a créé et ne peut souhaiter nous tromper. Nous avons dit « croire », alors que Descartes aurait écrit « savoir ». Mais nous entendons ici par croyance le terme général qui englobe toutes les affirmations que nous tenons pour vraies, quel que soit leur degré de certitude. En ce sens, nous pouvons dire que Descartes entend fonder la croyance certaine, le savoir, sur une première certitude apodictique, le cogito, qui lui permet d’aboutir à une seconde croyance certaine, l’existence de Dieu, jusqu’à s’assurer ainsi d’un ensemble de « connaissances » fondées. On peut bien sûr ne pas être convaincu par la fondation du savoir proposée Descartes. Les preuves de l’existence de Dieu qu’il expose n’ont pas emporté la conviction de tous ses lecteurs. Mais il n’en reste pas moins qu’il a bien montré que la connaissance du monde extérieur supposait des concepts et un travail intellectuel qui n’étaient pas directement produits par la « vision » de ce monde. La perception n’atteint une valeur objective que par son inscription dans un cadre rationnel. C’est parce que nous pensons ce que nous voyons que nous pouvons légitimement y croire. La perception seulement passive ne serait que subjective. Elle ne commence à recevoir un contenu objectif que parce que la raison la structure par ses concepts. Comme le montre Descartes dans sa célèbre analyse d’un morceau de cire (deuxième méditation), c’est notre « entendement » qui fait que nous voyons le même objet en dépit des changements des sensations.

Et c’est le secret de la science moderne que Descartes a contribué à construire que d’appliquer systématiquement des concepts rationnels, au sens où ils peuvent se prêter à une mesure et donc à une mathématisation, à l’expérience. De cette façon on ne se contente pas de percevoir, mais on entend parvenir à connaître, au sens objectif du terme. Une perception isolée n’aurait guère de sens si on ne pouvait la rattacher à d’autres, la comprendre comme le moment d’une objectivité que notre raison essaie de construire, notamment en soumettant au test de l’expérimentation les conséquences tirées de ses hypothèses. Ainsi lorsque Torricelli parvient à peser l’air pour la première fois, il dépasse ce qui est directement vu pour atteindre une réalité qui n’était pas immédiatement évidente. Est-ce à dire que nous ne pouvons croire que ce que la science nous permet de « voir », en ce sens qu’elle nous conduit à accorder notre confiance en des concepts qu’elle peut référer, de façon plus ou moins indirecte, à des observations objectives ? Ce serait oublier le caractère irrémédiablement relatif de l’objectivité scientifique. C’est ce nous rappelle Einstein dans un texte célèbre où il compare le scientifique à un homme essayant de comprendre le mécanisme d’une montre dont il ne pourra jamais ouvrir le boîtier. Le scientifique ne peut se contenter de ce qu’il voit, il invente des concepts pour comprendre ce qu’il observe. Ces concepts doivent être confrontés à l’expérience. Si cette confrontation est réussie, si la théorie qui utilise ces concepts est validée, le scientifique est parvenu à son but. Mais il ne peut éliminer la possibilité que d’autres concepts, porteurs d’une autre théorie, ne puissent expliquer tout aussi bien les phénomènes observés. Pas plus qu’il ne peut être sûr que de nouvelles observations ne vont pas infirmer sa théorie. Par principe, le scientifique ne peut comparer sa théorie à la réalité au sens absolu du terme. Il ne peut la comparer qu’à ce qu’il observe. Et ce qu’il observe dépend dans une grande mesure de la théorie qu’il utilise. Si l’on rejette le fondement métaphysique que Descartes entendait donner à la physique, à la connaissance de la réalité extérieure, il ne reste que la confiance limitée que nous pouvons accorder à la démarche scientifique, qui procède par hypothèses et expérimentations.

 

 

Alors, ne faut-il croire que ce que nous voyons ? La réponse est résolument négative. Nous ne pouvons nous limiter à notre perception si nous voulons tenir pour vraies certaines affirmations. Et nous avons vu que pour les besoins de notre vie pratique, pour nous en tenir à ce qui est le moins discutable, nous ne pouvions faire autrement que de d’accorder une certaine confiance à des affirmations qu’aucune expérience directe ne vient corroborer. Certes, il faut garder un esprit critique et bien distinguer entre les diverses affirmations que nous sommes portés à tenir pour vraies, à croire. Il y a celles qui sont vérifiées, ou vérifiables, dans le sens où elles peuvent être confrontées à une expérience objective. Il y a celles qui sont simplement plausibles, parce qu’elles ne s’opposent à aucune observation objective. Et il y a celles qui demanderaient une plus grande investigation, car elles ne rentrent pas dans le cadre des affirmations vérifiées, tout en étant difficilement référables à une expérimentation. Cet esprit critique doit nous servir à remettre en question nos croyances, nos convictions, et même nos certitudes. La perception sensible, cette expérience directe et vécue qui a certes la force irrécusable de la présence n’a pas pour autant le privilège de la vérité et elle n’est même pas le critère indispensable de celle-ci. Nous avons besoin de croire au-delà de ce que nous voyons, et nous avons le devoir de douter, si nous cherchons la vérité, de ce qui nous apparaît comme le plus évident.

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