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27 septembre 2012 4 27 /09 /septembre /2012 19:41

Pourquoi est-il difficile d’atteindre la vérité, c’est-à-dire une représentation de la réalité qui soit conforme à cette réalité ?

Quels sont les obstacles à la vérité et comment pourrait-on les dépasser ?

 

 Le premier obstacle que l’on peut étudier, c’est le mensonge. Le mensonge, c’est la déformation volontaire de la réalité. On remplace la vérité par une fiction que l’on veut faire adopter par ceux à qui l’on s’adresse. Mais le mensonge serait peu efficace et assez facilement combattu s’il n’était pas appuyé sur la crédulité. Si le menteur réussit à faire croire ses mensonges, c’est qu’il utilise la crédulité de ses victimes. Pour combattre le mensonge, il faut donc s’attaquer à la tendance à donner son accord à des affirmations qui n’ont pas été suffisamment prouvées et qui parfois ne sont même pas vraisemblables. Pourquoi croit-on en des choses qui ne sont pas prouvées ni même vraisemblables ? Sans doute parce que nous avons envie d’y croire. Ce désir de croire peut être rattaché à un autre désir, plus profond, celui de se sentir en sécurité. L’homme est l’être qui ne peut se reposer sur des instincts réglant son comportement, il doit donc apprendre à agir au mieux, et pour cela il doit connaître la réalité. Mais cette réalité est difficile à connaître et pleine de dangers. Cette difficulté et ces dangers créent une peur que l’homme essaie de repousser. La plus grande peur peut-être est celle de la mort. La mort est à la fois certaine et inconnue. Mais la vie aussi est pleine de choses inconnues. L’avenir est l’objet de conjectures, mais il est difficile de le prévoir. C’est ici qu’intervient la superstition : pour se rassurer, lorsqu’on ne connaît pas les causes réelles qui expliqueraient ce qui arrive, on imagine qu’il y a des puissances cachées derrière les événements, et que ces puissances nous envoient des choses positives ou négatives. Ainsi si une sécheresse survient, c’est qu’un être invisible mais puissant nous envoie un malheur. On attribue aux phénomènes naturels des causes « surnaturelles », et on essaie d’obtenir les faveurs de ces êtres surnaturels. On cherche à déceler les « signes » qui annonceraient des événements heureux ou malheureux et on tente de se protéger en attribuant à des objets précis le pouvoir d’écarter le malheur. Il suffit alors à certains hommes ambitieux et avides de pouvoir d’exploiter ce besoin de sécurité. Ils prétendront être en contact avec ces puissances mystérieuses et avoir le pouvoir d’obtenir d’elles que les événements soient favorables ou défavorables. Ils prétendront même savoir ce qu’il y a après cette vie et ils menaceront les hommes des pires châtiments s’ils n’obéissent pas à leurs prescriptions. Ainsi seraient nées les religions, qui seraient au fond des formes de la superstition. Les hommes croient avant de savoir, ils préfèrent d’ailleurs croire plutôt que de chercher à savoir puisque le savoir est difficile à obtenir et suppose que l’on accepte de remettre en question ses opinions. D’où le prestige des « autorités » religieuses, politiques, et même, paradoxalement, scientifiques qui tentent de fermer la porte au doute pour obtenir une adhésion qui rassure.

Baruch_de_Spinoza.jpgParmi les penseurs qui ont analysé ainsi la croyance religieuse, en l’assimilant plus ou moins à la superstition, on citera Lucrèce, Spinoza, Voltaire, Marx, Freud.

 

Voir ce texte de Spinoza qui analyse le rapport entre la superstition religieuse et le pouvoir politique.

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27 septembre 2012 4 27 /09 /septembre /2012 09:53

La raison est la faculté qui permet de réfléchir et d'établir des relations logiques entre des propositions.

 

1)      Tirer des conséquences de ce qui a été affirmé.

2)      Déduire les propositions affirmées d'autres propositions.

 

Exemples:

 1) On constate que « les microbes prolifèrent dans une plaie et provoquent une infection ». Il est donc rationnel de « désinfecter la plaie pour éviter l'infection ». (Conséquence)

2)  « Chaque fois qu'une plaie n'est pas désinfectée, une infection apparaît ». C'est parce que « si les microbes prolifèrent dans une plaie alors une infection apparaît ». (Principe)

 

Il y a donc dans la démarche rationnelle deux mouvements : tirer des conséquences de certains principes, mouvement qui "descend", et chercher à trouver les principes qui expliquent ce que l'on observe, mouvement qui "remonte".

La raison est critique, elle pose la question « Quelle est la raison qui permet d’affirmer telle chose ? » Elle est aussi constructive en tentant d’élaborer un ensemble de propositions qui soient cohérentes et qu’on puisse déduire de principes clairs.

 

 

La croyance repose sur le sentiment qu'une affirmation est vraie, on le "sent". On le sent plus ou moins, il y a des degrés dans la croyance.

Il y a des croyances diverses, qui portent sur des "choses" simples : je crois qu'un tel est mon ami. Il y a des croyances qui sont très fortes et engagent même toute l'existence, les croyances religieuses ou politiques.

 

La raison permet d'évaluer les croyances. Il y a des croyances raisonnables, que la raison peut admettre car elles ne paraissent pas absurdes, elles peuvent même avoir des arguments en leur faveur. Mais il y a aussi des croyances irrationnelles, que la raison va dénoncer.

 

D'où les rapports parfois conflictuels entre la raison et la croyance.

La raison peut considérer que les croyances religieuses sont par principe absurdes et infondées. Elles portent sur des choses inobservables et affirment des choses impossibles. Elles seraient des formes de superstition.

Mais la raison peut aussi considérer que certaines affirmations religieuses sont raisonnables, soit parce qu'elles ne peuvent être réfutées et ne comportent rien d'insensé, soit même parce qu'on a pu trouver des arguments en leur faveur.

Il y aurait deux excès, comme le dit fort bien Pascal : « Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison. » Pensées, 253-183.

Exclure la raison, serait tomber dans la crédulité et même dans le fanatisme. N’admettre que la raison serait oublier que nous avons besoin de croire en des choses qui ne peuvent se prouver scientifiquement : l’amitié, l’amour, les valeurs comme la liberté, et aussi, pour certains en tout cas, en Dieu.

 

On verra que l'on peut concilier raison et croyance religieuse, à condition que la raison n'exclue pas d'emblée tout ce qui échappe à la démonstration scientifique, et à condition que la croyance accepte de chercher les raisons qui pourraient la soutenir.

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26 septembre 2012 3 26 /09 /septembre /2012 15:28

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Pour commencer, on peut chercher des arguments permettant de soutenir une réponse affirmative et d’autres soutenant une réponse négative. C’est un bon moyen de ne pas rester bloqué dans une seule réponse, ce qui empêcherait le réfléchir de façon philosophique.

 

La réponse négative est celle qui est la plus évidente. En effet, le problème porte sur le « toujours », la réponse négative sera donc : « il ne faut pas toujours dire la vérité » et non pas « il ne faut jamais dire la vérité ».

Le problème est de savoir si le mensonge est à éviter totalement ou seulement en général. Mais on peut aussi considérer que le problème porte sur le fait de « dire ». Faut-il dire tout ce que l’on pense être vrai ? Faut-il être sincère même quand on ne vous le demande pas expressément ? Ou faut-il se contenter d’être honnête, dire seulement ce que l’on pense être vrai, si on décide de dire quelque chose, mais se taire lorsqu’on ne veut rien dire qui pourrait créer des difficultés ?

 

On peut donc formuler l’alternative ainsi :

  •         Soit on doit toujours dire la vérité, si on décide de dire quelque chose.
  •         Soit on ne doit pas toujours dire la vérité, on peut dire quelque chose de     faux, on peut, et même on doit, mentir.

Commençons par la seconde alternative.

 

On ne doit pas toujours dire la vérité, on peut dire quelque chose de faux ; on peut, et même on doit, mentir.

Il y a deux points de vue auxquels on peut se placer : le point de vue de l’utilité, le point de vue moral.

  •          Au point de vue de l’utilité, il semble que notre intérêt puisse être préservé par le mensonge. On peut considérer que si on est menacé, on a le droit de se défendre. Le mensonge peut être une arme qui nous sert à protéger notre intérêt. (Voir le texte de Schopenhauer).Schopenhauer 2
  •          Au point de vue de l’utilité, il faut aussi considérer que pour atteindre leur objectif, certains professionnels peuvent se sentir autorisés à mentir. On pensera aux médecins, aux policiers, aux avocats… (Voir le code de déontologie des médecins).
  •         Toujours au point de vue de l’utilité, on peut même défendre une sorte d’antimorale, qui soutiendrait que notre intérêt égoïste doit passer avant tout le reste et que si nous pouvons réaliser nos objectifs en mentant, il ne faut pas avoir de scrupules. (Voir le personnage « Doctor House » qui part du principe que « tout n722267713 817634 4068le monde ment », ce qui justifierait l’emploi du mensonge.)
  •     
  •    
  • Du point de vue moral, on peut considérer que le mensonge peut être justifié lorsqu’il permet de préserver une amitié, voire de venir en aide à quelqu’un qui serait menacé injustement.
  •   Dans la perspective de la moralité « sociale », le mensonge permet d’adoucir les relations entre les hommes et de limiter la violence. La politesse est une forme d’hypocrisie tout à fait admise et même explicitement recommandée. On se doit de complimenter des gens, de s’enquérir de leur santé, de leur souhaiter une bonne journée, alors même que l’on a des sentiments plutôt négatifs à leur égard. Non seulement on ne dit pas tout ce que l’on pense, mais on se doit de dire ce que l’on ne pense pas.

Mais on peut, et on doit, prendre en considération le point de vue opposé :

On ne doit jamais mentir, on doit dire la vérité en toutes circonstances ou alors se taire.

 

Là aussi, distinguons le point de vue moral et le point de vue de l’intérêt.

  •          Est-ce que c’est vraiment mon intérêt de mentir ? A court terme, peut-être, mais sur le long terme ? je risque de perdre la confiance des autres, et cela pour essayer de me sortir d’une situation dangereuse…Quant à la notion de légitime défense elle risque d’ouvrir la porte à tous les abus. Si je me donne le droit de mentir lorsque ma sécurité est menacée, quand et comment déciderai-je qu’elle l’est ? Quand on m’agresse physiquement ? Quand mon niveau de vie est menacé ? On voit qu’un critère clair est difficile à trouver. (Voir texte de Kant)
  •          Quant aux professionnels qui utilisent le mensonge, ici aussi on aura du mal à fixer la limite entre le légitime et l’illégitime. D’ailleurs le code de déontologie des médecins impose tout de même au médecin un devoir de vérité, il est permis de "tenir le malade dans l'ignorance d'un diagnostic ou d'un pronostic graves", mais pas de lui dire quelque chose de faux. Ne serait-il pas possible d’obtenir les mêmes résultats sans mentir ? Le mensonge apparaît plus facile, il est une sorte de raccourci. Mais cette facilité risque de se payer cher en perte de confiance.
  •          Le mensonge généralisé, banalisé, entrainerait non seulement une perte de confiance tout aussi générale, mais une sorte de perversion mentale. Celui qui prend l’habitude de mentir ne sait plus faire la différence entre la réalité et l’imaginaire, ce qui risque de lui poser de sérieux problèmes. Il se perd lui-même dans ses mensonges.
  •          Du point de vue moral, le mensonge est un mal en soi, un mal absolu. En effet, mentir, c’est tenter de priver une personne de son droit à exercer son libre jugement. En lui donnant de fausses informations, on veut la manipuler, lui faire faire ce qu’elle n’aurait pas voulu faire si elle avait su ce qu’est la réalité. C’est donc lui refuser le respect que l’on doit à tous les êtres humains. La morale peut s’énoncer simplement : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse. » (Voir texte de Kant)kant-copie-1.jpg
  •          L’hypocrisie sociale devrait être combattue. Il y a une politesse minimale qui consiste à ne pas offenser autrui mais rien n’oblige à mentir. On peut se contenter, et il faudrait sans doute apprendre à se contenter, du silence plutôt que de vouloir entendre des choses agréables.
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11 septembre 2012 2 11 /09 /septembre /2012 18:32

T.D mardi 11 septembre 2012 Résumé du travail effectué en groupe T2D6

Peut-on croire ce que l’on veut ?

 

  • Oui, on peut croire ce que l’on veut puisque la pensée est libre. Personne ne peut m’empêcher de croire ce que je veux puisque personne ne peut intervenir directement sur ma pensée. On peut limiter ma liberté d’expression, mais pas ma liberté de pensée. Croire c’est tenir pour vrai une affirmation quelconque, et vouloir ce n'est pas seulement désirer fortement, c'est se décider en faveur d'un désir, ce qui semble impliquer un certain usage de la raison. Si je désire croire, même contre ma raison, comment et au nom de quoi pourrait-on m’en empêcher ? La liberté d’expression est limitée parce que les paroles peuvent avoir des conséquences. Par exemple en France, il y a une loi qui interdit l’expression d’opinions racistes. Aux Etats-Unis, le 1er amendement garantit une liberté d’opinions plus importante qu’en France. : «Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l'établissement ou interdise le libre exercice d'une religion, ni qui restreigne la liberté de parole ou de la presse, ou le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour le redressement de ses griefs. »  Ces différences s’expliquent  par l’histoire différente de ces deux pays. La France a connu l’occupation et la déportation des Juifs, alors que les Etats-Unis se sont constitués à partir de personnes fuyant les persécutions religieuses et soucieuses de ne pas revivre cette situation. Il faut noter aussi que la censure peut être de deux sortes : officielle, quand on interdit clairement et légalement certaines idées et officieuse quand certaines idées sont écartées des médias parce jugées dangereuses ou non-conformes aux principes admis. Il est difficile de fixer des limites précises à la liberté d’expression, mais de façon générale, on peut remarquer qu’il vaut mieux garantir une liberté d’expression la plus large possible plutôt que de chercher à la réduire sous de "bons" prétextes. Car la pensée ne peut se fortifier qu’à travers l’échange d’arguments et d’idées, y compris opposés, et non dans la répétition et la peur.
  • Mais cette liberté de croire est-elle totale ? Et serait-elle une vraie liberté ? Si nous croyions tout ce que nous voulons, nous serions crédules, car souvent nous aimerions croire en des choses mais notre raison nous avertit de ne pas être naïfs. De fait, il y a des choses que nous ne pouvons pas croire. Parce qu’elles nous semblent absurdes, illogiques, ou en totale contradiction avec ce que notre expérience nous a fait connaître. Ainsi nous ne pouvons pas croire que 2+2 font 5. Nous ne pouvons pas croire que nous ne mourrons jamais. Heureusement que, en tout cas chez les personnes "saines d'esprit", la croyance ne dépend pas du bon vouloir. C'est le propre de la folie de croire sans aucun recul critique, sans aucun doute. De ce point de vue, le passage des Evangiles ou l’apôtre Thomas demande à voir le Jésus ressuscité pour le croire est  riche d’enseignement. Pour Thomas, l’expérience directe est importante. Le Christ ne le lui reproche pas ici. Même s’il dit « Parce que tu me vois, tu crois. Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. » Jean, 20,29.saint-thomas  Ceux qui sont capables de croire parce que leur coeur leur fait connaître une vérité que l'expérience sensible ne leur donne pas, ceux-là sont heureux. mais encore faut-il que ce soit vraiment le coeur qui parle, et non quelque désir appuyé sur l'imagination. "Les hommes prennent leur imagination pour leur coeur; et ils croient être convertis dès qu'ils pensent être convertis." Pascal  Il vaut mieux être comme Saint Thomas qu'être dans l'illusion provoquée par le désir de croire... Et il est vrai que parfois, et même trop souvent, nous croyons des choses que nous avons envie de croire. Nous arrivons à nous persuader de choses qui ne sont pas vraiment croyables. Ce qui explique sans doute les superstitions, la propagation des rumeurs…  Dans le roman 1984, l’écrivain George Orwell met en scène un univers totalitaire où le pouvoir cherche à obtenir une adhésion totale de la population. Pour cela, il utilise les moyens classiques : propagande intensive, pressions constantes, et des moyens plus raffinés : surveillance permanente par les « télécrans » qui permettent de voir et d’entendre tout ce qui se dit, création d’une nouvelle langue qui permet d’empêcher de nommer certaines pensées. Mais pour les opposants, c’est la torture intensive qui parvient à faire croire même l’impossiblOrwell_1984.jpge, par exemple que 2+2 font 5.
  •  
  • Que retenir ? Il est vrai que nous avons une liberté intérieure qui consiste à former des pensées. Mais cette liberté est menacée non pas par la raison, mais par l’absence d’esprit critique. Trop souvent, nous croyons non pas ce que nous voulons mais ce que d’autres ont voulu que l’on croit. Soit parce qu’ils y croient eux-mêmes, c’est le cas des fanatiques de tout bord, soit parce qu’ils y trouvent leur intérêt. Ainsi on a fait croire à une grande partie du peuple américain que l’Irak détenait, sous le  régime de Saddam Hussein, des armes de destruction massive. Des  « preuves » ont été montrées (photographies aériennes, rapports d’informateurs, fioles d'anthrax...)histoire05-colin-powell-anthrax-irak.jpg qui se sont avérées être des faux. Mais certains ont gardé un esprit critique et ont douté de l’existence de la réalité de ces « preuves ». Notre liberté ne consiste donc pas dans l’illusion, croire ce que l’on veut sans se soucier de la réalité, mais plutôt dans l’esprit critique : croire si on a de bonnes raisons, ou si du moins notre raison ne peut s’y opposer. Car une croyance qui serait totalement contraire à la raison aurait de grandes chances d’être fausse et nous entraînerait loin de la réalité.

« C’est le consentement de vous à vous-mêmes, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire. » Pascal.

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17 novembre 2011 4 17 /11 /novembre /2011 16:53

 

 

Ce travail est en cours, il s'agit donc d'une partie d'un ensemble plus vaste. 

 

Définitions préalables : 


Qu'est-ce qu'une religion ?


religion.jpg

 Une religion est un ensemble d'idées, de prescriptions morales, de comportements souvent ritualisés organisés autour de deux affirmations principales : 

 

1) Il existe  un principe absolument premier, un être suprême, éternel, qui est à la base de tout ce qui existe. Ce principe reçoit des noms différents: Dieu, l'Eternel, Brahman, Allah, le grand Esprit... Mais quelle que soit la religion, on peut retrouver l'idée d'un Etre qui est premier et qui porte en lui la totalité de tout ce qui existe.

Il faudrait montrer que c'est vrai même des religions "polythéistes", que derrière la pluralité des "dieux", il y a une intuition plus ou moins claire de ce principe suprême.Nous ne pouvons pas le faire ici, mais pour éviter qu’une telle thèse soit rejetée d’emblée, nous indiquerons ce qu’en pense un spécialiste de la question :

« La thèse du monothéisme primitif de Wilhem Schmidt semble plutôt confirmée par les travaux les plus récents en histoire des religions. Mircéa Eliade repousse toute théorie évolutionniste et pense pouvoir affirmer dès l’origine la croyance en un être suprême qui a les attributs du Dieu créateur. (…) L’existence d’un être suprême, créateur du monde, maître de la vie et de la mort, n’est pas contradictoire avec l’existence d’une multiplicité de dieux qui participent à un titre quelconque aux privilèges de la divinité. Par exemple le concept grec de la divinité est polythéiste. Parce que le monde est plein de divin, il y aura une multiplicité de dieux. Mais cette famille de dieux n’exclut pas l’idée d’un être suprême, père des dieux et des hommes. »

Claude Geffré ; article « L’affirmation de Dieu » ; Encyclopédia Universalis. (1985)

 

2) L'homme doit se relier à ce principe s'il veut accomplir pleinement sa vie. "Religion" a pour étymologie possible "religare" qui signifie en latin relier. Il s'agit pour l'homme de se relier, c'est-à-dire de rétablir le lien entre lui et le principe dont il est issu. S'il ne rétablit pas ce lien, il est perdu, sans vrai bonheur, ni dans cette vie ni dans l'au-delà.

 

 

 Qu'est-ce qu'une illusion ?

 

Une illusion est une apparence qui passe pour une réalité. L'apparence est alors trompeuse : on croit voir quelque chose mais ce quelque chose n'existe pas, ou en tout cas pas comme on le perçoit. Ainsi l'illusion d'optique. Le propre de l'illusion est qu'elle ne cesse pas dès lors que je comprends qu'il s'agit d'une illusion. Elle persiste et je dois faire un effort pour refuser ce qu'elle me suggère. illusion.gif

La plupart des illusions sont  liées à des désirs : on a envie de percevoir les choses d'une certaine manière, quitte à refuser de voir ce qui ne va pas dans le sens de nos désirs.

Certains pensent que la religion est une illusion : elle serait une invention des hommes qui ont envie de se rassurer en imaginant qu'il y a un être qui les a faits et qui s'occupe d'eux. Même si cet être ne se voit pas, on l'imaginera, on croira voir des signes de sa présence dans des phénomènes naturels. Et on aura tendance à croire que si nous lui sommes agréables, il nous récompensera dans cette vie ou après. Ce qui expliquerait les rites, les prières, les sacrifices...

 


 

Recherche  des arguments : 


Pour répondre à la question, on commencera par examiner la possibilité de répondre par "non, la croyance religieuse n'est pas qu'une illusion".


 Si la croyance religieuse n'était qu'une illusion, la croyance en l'existence de Dieu serait absurde, dénuée de tout fondement. Car on peut critiquer une illusion et montrer que la réalité qu'elle prétend manifester n'existe pas. L’usage de la raison devrait aboutir sinon à dissiper totalement l’illusion, du moins à l’identifier en tant que telle. Si la religion est une illusion, cela signifie que ce dont elle parle n’existe pas : il n’y a ni Dieu ni bien sûr de relation entre Dieu et l’homme. Mais peut-on démontrer que Dieu n'existe pas ? Que sa possibilité même est absurde ? Si tel était le cas, il n'y aurait pas d'arguments logiques pour aller dans le sens de l'affirmation de l'existence de Dieu. La croyance religieuse serait irrationnelle. C’est d’ailleurs bien ainsi que l’entendent tous ceux qui font de la croyance religieuse une sorte de maladie infantile de l’esprit humain, une sorte de délire reposant à la fois sur l’ignorance et sur la crainte. Or il y a des arguments qui vont bien dans le sens  de l'existence de Dieu, arguments qui sont soutenus par des personnes tout à fait rationnelles, qui exercent leur raison dans des domaines scientifiques, philosophiques, historiques.... Voyons quels sont ces arguments.


 

a)      L'argument de l'ordre.

 

Cet argument se trouve dans la Bible, dans le Coran, mais aussi chez des scientifiques et des philosophes. Il est appelé par Kant la « preuve physico-théologique ».

 

Dans la Bible, il est indiqué par exemple par Saint Paul :

 

« En effet la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes, qui tiennent la vérité captive dans l’injustice ; car ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables ; puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu, comme à un Dieu, gloire et action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, de reptiles. »

Epître aux Romains, 1, 18-25

 Saint Paul

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Il constitue la « 5ème voie » par laquelle Saint Thomas d’Aquin pense démontrer l’existence de Dieu :

La 5ème manière de démontrer l’existence de Dieu se tire de l’ordre présent dans le monde. Les êtres naturels sans connaissance se comportent selon des lois précises et composent un univers ordonné. Or cela ne peut être dû au hasard, mais à une intention qui n’est pas dans ces êtres eux-mêmes, puisqu’ils n’en ont pas. « Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses naturelles sont ordonnées à leur fin, et cet être, c’est lui que nous appelons Dieu. »

 

               Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1ère partie, question 2, article 3. (1266-1273)

 

Horloge

 

 

 

Il e st exprimé  ainsi   par Voltaire : « L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer 

Que cette horloge existe, et n’ait point d’horloger. »

 

Voltaire, Les Cabbales, 1772.

 

On le trouve chez Newton :

newton.jpg

« Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout-puissant et intelligent. Et si chaque étoile fixe est le centre d’un système semblable au nôtre, il est certain que, tout portant l’empreinte d’un même dessein, tout doit être soumis à un seul et même Etre: car la lumière que le soleil et les étoiles fixes se renvoient mutuellement est de même nature. De plus, on voit que Celui qui a arrangé cet Univers, a mis les étoiles fixes à une distance immense les unes des autres, de peur que ces globes ne tombassent les uns sur les autres par la force de leur gravité.  Cet Etre infini gouverne tout, non comme l’âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. Et à cause de cet empire, le Seigneur-Dieu s’appelle Panokratos, c’est-à-dire le Seigneur universel ... Le vrai Dieu est un Dieu vivant, intelligent, et puissant; il est au-dessus de tout et entièrement parfait. Il est éternel et infini, tout-puissant et omniscient, c’est-à-dire qu’il dure depuis l’éternité passée et dans l’éternité à venir, et qu’il est présent partout dans l’espace infini: il régit tout; et il connaît tout ce qui est et tout ce qui peut être. »

 

 Isaac Newton, Scholie général des Philosophiae naturalis Principia Mathematica ; 1713.

 

Einstein le reprend à son compte, même s’il refuse d’attribuer à Dieu la personnalité et des intentions particulières :

 

Einstein

 

« J’éprouve l’émotion la plus forte devant le mystère de la vie. Ce sentiment fonde le beau et le vrai, il suscite l’art et la science. Si quelqu’un ne connaît pas cette sensation ou ne peut plus ressentir étonnement ou surprise, il est un mort vivant et ses yeux sont désormais aveugles. Auréolée de crainte, cette réalité secrète du mystère constitue aussi la religion. Des hommes reconnaissent alors quelque chose d’impénétrable à leur intelligence mais connaissent les manifestations de cet ordre suprême et de cette beauté inaltérable. Des hommes s’avouent limités dans leur esprit pour appréhender cette perfection. Et cette connaissance et cet aveu prennent le nom de religion. Ainsi, mais seulement ainsi, je suis profondément religieux, comme ces hommes.

L’esprit scientifique, puissamment armé en sa méthode, n’existe pas sans la religiosité cosmique. Elle se distingue de la croyance des foules naïves qui envisagent Dieu comme un être dont on espère la mansuétude et dont on redoute la punition – une espèce de sentiment exalté de même nature que les liens du fils avec le père – comme un être aussi avec qui on établit des rapports personnels, si respectueux soient-ils.Mais le savant, lui, convaincu que la loi de causalité régit tout événement, envisage l’avenir et le passé comme soumis aux mêmes règles de nécessité et de déterminisme. La morale ne lui pose pas un problème avec les dieux, mais avec les hommes. Sa religiosité consiste à s’étonner, à s’extasier devant l’harmonie des lois de la nature dévoilant une intelligence si supérieure que toutes les pensées humaines et toute leur ingéniosité ne peuvent révéler, face à elle, que leur néant dérisoire. Ce sentiment développe la règle dominante de sa vie, de son courage, dans la mesure où il surmonte la servitude de ses désirs égoïstes. Indubitablement, ce sentiment se compare à celui qui anima les esprits créateurs et religieux de tous les temps. »

 Einstein ; Comment je vois le monde, 1930-35.

 

                         

 

b)      L'argument de la cause première.

 

Il  est appelé par Kant la « preuve cosmologique ». Il peut être formulé ainsi : le monde doit avoir une cause. Or toute cause prise à l’intérieur du monde a elle-même une cause, et ainsi à l’infini. Mais le monde existe, il doit donc avoir une cause qui l’a déterminé à exister. Cette cause ne peut se trouver dans un état antérieur du monde. Elle se trouve donc hors du monde. Il faut donc poser qu’il existe hors du monde une cause qui n’ait pas elle-même besoin d’une autre cause et qui soit l’être absolument nécessaire, l’être éternel, l’être que l’on appelle Dieu.

Cet argument se trouve chez Saint Thomas d’Aquin, il constitue la deuxième voie que la raison peut emprunter pour démontrer l’existence de Dieu :

 

La deuxième voie part de la notion de cause efficiente. C’est-à-dire la cause qui produit directement un événement. Ainsi le feu produit de la fumée. S’il n’y a pas de feu, il n’y a pas de fumée. On constate qu’il y a un ordre des causes efficientes. Telle cause produit tel effet, qui peut lui-même être la cause d’autres effets. Mais une cause efficiente ne peut être cause d’elle-même : le feu ne se produit pas tout seul, il a lui-même une cause. « Or il n’est pas possible non plus qu’on remonte à l’infini dans les causes efficientes, car parmi toutes les causes efficientes ordonnées entre elles, la première est cause des intermédiaires et les intermédiaires sont cause du dernier terme, que ces intermédiaires soient nombreux ou qu’il n’y en ait qu’un seul.  D’autre part, supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet. Donc, s’il n’y a pas de premier, dans l’ordre des causes efficientes, il n’y aura ni dernier, ni intermédiaires .Mais si l’on devait monter à l’infini dans la série des causes efficientes, il n’y aurait pas de cause première ; en conséquence, il n’y aurait ni effet dernier, ni cause efficiente intermédiaire, ce qui est évidemment faux. Il faut donc nécessairement affirmer qu’il existe une cause efficiente première, que tous appellent Dieu. »

 Saint Thomas d'Aquin-copie-1

Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1ère partie, question 2, article 3. (1266-1273)

 

 

 

 

 

 

c)       L’argument de la raison suffisante.

 

Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Pourquoi le monde existe-t-il et pourquoi ce monde là plutôt qu’un autre ? A ces questions la physique ne peut répondre. Même si elle peut travailler avec l’hypothèse du « Big Bang » (rappelons d’ailleurs que cette hypothèse est due pour une large part à un physicien qui était aussi un prêtre catholique, Georges Lemaître), la physique ne peut que s’arrêter à une cause donnée dont elle puisse étayer l’existence en la référant à une expérience. lemaitre.jpg

Du « Big Bang » lui-même, on peut demander : qu'y avait-il avant ? Et pourquoi avait-il telles caractéristiques ? Le physicien qui veut s’en tenir à ce qu’il peut physiquement prouver refusera sans doute de répondre. La question portant sur « l’avant » n’a pas de sens si on prend comme principe que le temps lui-même « commence » avec le « Big Bang ». De même la question « pourquoi ? » évoque une finalité qui ne peut être testée expérimentalement. Mais rien n’empêche de tenter d’aller plus loin et donc de chercher une cause métaphysique. Ce que peut faire aussi, on le verra, le physicien qui ne veut pas s’en tenir à la physique. Cette voie a été empruntée par Leibniz. Selon ce philosophe, mathématicien et physicien de surcroît (Leibniz est avec Newton à l’origine du calcul intégral), la raison fonctionne selon deux principes :

« Nos raisonnements sont fondés sur deux grands principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nous jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au faux. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit  ainsi et non pas autrement. »

Leibniz, Monadologie. (1714)

 

Il est donc tout à fait conforme à la raison de chercher à savoir pourquoi il y a un monde et pourquoi il est comme il est.

Même si le monde était éternel, chaque « big Bang » étant le point de « départ » d’un cycle et la « fin » d’un précédent, la question se poserait tout de même.

 

 «On peut donc imaginer un monde éternel : on ne pose jamais qu’une succession d’états et aucun d’entre eux ne donne de raison suffisante ; bien plus, si haut qu’on remonte, on ne fait pas le plus minime progrès vers une raison : par suite il est manifeste que la raison doit être cherchée ailleurs. Cependant on comprend qu’il y a une raison. »Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)leibniz-copie-1.jpg

 

Où chercher cette raison si elle ne peut se trouver dans le monde lui-même ?

 

 « Les raisons de ce monde résident donc en quelque réalité qui lui est extérieure et diffère de la chaîne des états ou série des choses, dont l’agrégat du monde est fait. Ainsi faut-il en venir, d’une nécessité physique ou hypothétique qui détermine les événements postérieurs du monde à partir des antérieurs, à quelque chose qui soit une nécessité absolue ou métaphysique et dont on ne puisse rendre raison. La présence du monde en effet est nécessaire physiquement ou hypothétiquement, mais non absolument ou métaphysiquement. Etant une fois posé qu’il est tel, en conséquence toutes choses doivent se produire. Donc, puisque la racine dernière doit être dans quelque chose qui soit d’une nécessité métaphysique, et que la raison d’une existence ne saurait venir que d’une existence, il faut qu’il existe quelque être unique d’une nécessité métaphysique (ou dont l’essence est l’existence) et pour cela, qu’il existe quelque être distinct de la pluralité des êtres (ou du monde) qui, nous l’avons reconnu et démontré, n’est pas d’une nécessité métaphysique. »

Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)

 

Cet « être distinct », c’est bien sûr l’être suprême, celui qui n’a pas besoin d’un autre être pour exister et qui produit à la fois les choses possibles et les choses réelles ainsi que leurs lois, selon le principe du maximum d’existence. «  Par là on comprend très manifestrement que parmi les infinies combinaisons de possibles et de séries possibles, celle qui existe est celle par laquelle la plus grande quantité d’essence ou de possibilité est amenée à l’existence. »

Leibniz, De l’origine radicale des choses. (1697)

 

 

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12 novembre 2011 6 12 /11 /novembre /2011 19:37

 

 

Qu’est-ce qu’une preuve ? De façon générale une preuve est une proposition permettant d’assurer qu’une autre proposition est vraie. Mais cette proposition qui est la preuve peut (et même le plus souvent, doit) renvoyer à un objet. Par exemple une trace d' A.D.N peut être appelée une "preuve". Plus rigoureusement, la preuve c'est l'affirmation qui énonce quelque chose de la trace d'A.D.N. La phrase "il y a des fragments d'A.D.N du suspect sur le corps de victime" peut être considérée (à tort ou à raison) comme la preuve que le suspect a été en contact avec la victime. La vérité d’une proposition, c’est son accord avec la réalité. La réalité dont il s’agit peut être la réalité observable, la réalité observée, la réalité psychologique, la réalité ultime (ou en soi), la réalité idéelle (logique, mathématiques, idées), la réalité métaphysique (Dieu, l’âme).

On peut distinguer plusieurs sortes de preuves.

 

  • La preuve démonstrative.

Si on pose comme vraies telles propositions, alors on doit accorder qu’on peut en déduire telle autre.

Exemple :

A= B

C = B

Donc  A = C.

La preuve démonstrative suppose deux conditions :

-          Que les prémisses soient vraies.

-          Que le raisonnement soit formellement valable. On sait qu’un raisonnement est valable en le comprenant par une évidence rationnelle.

 

  • La preuve empirique, scientifique et non-scientifique.

Une affirmation « A » est prouvée si on peut la corroborer par une observation.Une observation sera considérée comme scientifiquement valable si elle est mesurable, reproductible (au moins en droit)[1]et soumise à un jugement intersubjectif. Ce qui explique que certains phénomènes difficilement mesurables ou reproductibles ne soient pas considérés comme scientifiquement pertinents ou soient très débattus et contestés avant de pouvoir être considérés comme tels.

 

 

 

OVNI.jpg

 

Ainsi un « miracle », c’est-à-dire un événement dont la description serait en contradiction avec les lois de la nature telles qu’on les connaît. Ou une observation d’O.V.N.I. Mais notons qu’en histoire, en droit, dans la vie courante, nous faisons appel à des observations qui n’ont rien de scientifique au sens strict du terme. Ces observations ont néanmoins un grand pouvoir de conviction, elles constituent souvent des preuves empiriques tout à fait valables. Ainsi le simple témoignage. La preuve empirique, au sens scientifique strict, est celle qui permet de valider le test d’une hypothèse.

 

 

  • La preuve explicative, non-scientifique et scientifique.

Si on fait l’hypothèse que les conditions « A » sont la cause de la situation « B », alors on explique B. Donc A est vrai. Puisqu’on peut déduire B de A, et que B est vrai, alors A est vrai.

Cela peut s’écrire : Si A, alors B. Or B.  Donc A.

D’un point de vue strictement logique, ce raisonnement n’est pas valable. Car la 1ère prémisse (Si A, alors B) ne dit pas que s’il y a B, il y a forcément A. Il faudrait aujouter la précision suivante « si et seulement s’il y a A, alors il y aura B ».  C’est la différence entre la condition suffisante et la condition nécessaire.

Mais comment sait-on que l’explication « A » est la bonne ? Vu que les phénomènes de la situation « B » sont déjà connus, on peut très bien concevoir que la théorie explicative « A » va en effet expliquer ce qui se passe, puisqu’elle a été faite pour ça…. C’est ce que l’on appelle une théorie « ad hoc », c’est-à-dire faite pour les besoins de la cause et qui n’a aucune généralité. Ainsi si on connaît le mouvement apparent de certaines planètes, on peut faire l’hypothèse que la cause de ce mouvement, ce sont des anges qui poussent les planètes. La « preuve » que ce sont les anges qui poussent les planètes, c’est que les planètes se déplacent en gardant toujours un mouvement régulier, ce que seuls des anges peuvent accomplir… On voit que ce n’est pas parce qu’on explique des phénomènes que l’explication est scientifiquement prouvée. Dans le domaine juridique, lorsqu’il s’agit notamment d’établir la culpabilité d’un accusé, on a recours à la fois à la preuve par l’explication : si on admet que « X » est le coupable, alors tous les événements s’expliquent, donc « X » est le coupable, aux preuves empiriques : témoignages, empreintes, et aux preuves herméneutiques : les mobiles de « X » permettent de donner un sens aux événements… On demandera autre chose à une explication scientifique. Il faut que l’explication scientifique permette d’affirmer que des événements de type B se produiront (ou se sont déjà produits) alors que l’on n’avait pas encore perçu ces événements. L’explication scientifique a un pouvoir prédictif. L’explication qu’elle avance doit donner lieu à des prédictions contrôlables. Ainsi quand Torricelli explique pourquoi l’eau ne monte pas à plus 10,33m dans les pompes de la ville de Florence, il ne se contente pas d’invoquer le poids de l’air. Il prédit que le poids de l’air ne changeant pas, il aura un effet proportionnellement moins important sur le mercure placé dans les mêmes conditions. Comme on peut constater (preuve empirique) que le mercure est 13,6 fois plus dense que l’eau, Torricelli annonce que le mercure montera jusqu’à la hauteur de 76 cm dans un tube où l’on a fait le vide.Une affirmation qui a le pouvoir d’expliquer un ensemble d’événements est considérée habituellement comme vraie. Mais une explication n’est considérée comme scientifiquement valable que si elle permet de conduire un test expérimental qui la valide (preuve empirique). Pourtant, même si un test expérimental valide une hypothèse, cela ne signifie pas que l’explication qui l’a rendu possible soit la bonne. Comme le note fort bien Einstein[2], il peut y avoir plusieurs hypothèses pour expliquer un ensemble de phénomènes, y compris des hypothèses auxquelles on n’a pas encore pensé. Il peut se faire aussi que l’explication qui est aujourd’hui validée par les tests expérimentaux soit invalidée demain par d’autres tests. Nous ne pouvons tester directement les explications en les confrontant à la réalité en soi. Nous ne pouvons que les mettre en rapport avec la réalité observée, en déduisant des explications des conséquences testables. Enfin, il y a un principe qui sert de fondement à la preuve explicative, c’est que le cours de la nature est censé se poursuivre de la même manière que celle qui a été constatée jusque là. « Les mêmes causes produisent les mêmes effets ». Ce principe ne peut lui-même être prouvé empiriquement (cela supposerait que nous ayons fait la totalité des expériences possibles, ce qui est bien sûr impossible). Notons aussi qu’il peut arriver que l’explication d’un ensemble de phénomènes ne soit pas compatible avec l’explication des phénomènes d’un autre domaine. Selon l’épistémologue Paul Feyerabend[3], feyerabend1.jpgl’explication donnée par la théorie de la relativité des phénomènes macroscopiques n’est pas compatible avec l’explication donnée par la théorie quantique des phénomènes subatomiques. On ne peut d’ailleurs que constater que le comportement des particules subatomiques s’écarte totalement de ce qui semblait correspondre à des principes rationnels immuables. Comme le montrent les expériences connues sous le nom de « Fentes de Young », le même objet peut se manifester à la fois comme une onde et comme un corpuscule. Plus grave, le fait même de l’observer modifie son comportement[4]. Ainsi la physique, la science qui passe pour être la plus capable de donner des « explications » prouvées, se trouve aujourd’hui composée de théories explicatives incompatibles et qui remettent fortement en question la conception courante de la rationalité. La théorie « A » est prouvée parce qu’elle permet d’expliquer les phénomènes de type « a ». La théorie B est prouvée parce qu’elle permet d’expliquer les phénomènes de type « b ». Mais la théorie « A » est en contradiction avec la théorie « B ». Le but visé par les physiciens est donc de parvenir à une théorie explicative unique, qui englobe tous les phénomènes observés, but qui ne semble pas près d’être atteint dans un futur proche.

 

  • La preuve herméneutique.

L’herméneutique est l’art d’interpréter, de comprendre le sens (d’un texte, d’un comportement, d’un événement, d’une œuvre d’art).

Une affirmation « A » est vraie si elle permet de donner du sens à d’autres énoncés, lesquels peuvent être des énoncés empiriques et/ou scientifiques. Donner du sens signifie renvoyer à une intention. Cette intention est entendue ici en un sens large : cela peut être une signification (ce que veut dire quelqu’un) mais aussi un but, une fin qui est visée (téléologie).

Ainsi, on peut se poser la question : « Pourquoi la Terre se meut-elle autour du soleil ? »

On peut comprendre la question en deux sens [5].

1)      Quelle est la cause qui explique ce phénomène ? On répondra (dans le cadre de la théorie de Newton) : la force d’attraction. Quelle est la preuve que c’est la force d’attraction ? On répondra par un test expérimental. Si c’est la force d’attraction, alors on devrait constater tel phénomène (par exemple une sonde qui se rapprocherait du soleil serait attirée par lui). On est donc renvoyé à une preuve explicative, elle-même étayée par un ensemble de preuves empiriques.

2)      Quel est le but ? On répondra par exemple (si on répond…) : c’est pour que la vie apparaisse et se maintienne sur la Terre. Si on admet qu’il y a cette intention, alors on peut comprendre les phénomènes. Ils ont du sens. Bien sûr on peut nier que les phénomènes naturels aient un sens. Dans une large mesure, la science moderne s’est constituée en excluant ce type d’interrogation sur l’intention, la finalité, des processus naturels. Dans ce cas, on se cantonnera à des explications causales. Et on peut aller jusqu’à refuser la notion même de cause pour la remplacer par celle de loi. La science devrait se borner à découvrir les régularités qui existent entre les caractéristiques des phénomènes, sans chercher à en découvrir les causes. C’est ce que défend Auguste Comte,Comte.jpg

fondateur du mouvement philosophique appellé « positivisme »[6]. Mais lorsqu’il s’agit de comprendre les phénomènes humains, on ne peut totalement se dispenser de chercher leur sens. Ainsi en histoire, on cherchera à expliquer, mais derrière les explications, il y a toujours une interprétation qui fait ressortir des intentions. Exemple : on veut expliquer une révolte paysanne en France au XVII ème siècle. On invoquera une cause « économique » : la misère. Cette misère a elle-même des causes diverses : mauvaise récolte, impôts trop lourds… Ces causes ont elles-mêmes d’autres causes : conditions météorologiques, épidémies, guerres, hiérarchie sociale… Mais on doit replacer ces causes dans une trame interprétative. C’est parce que les paysans pensent que certaines personnes abusent de la situation qu’ils vont se révolter. Leur acte a un sens, il vise un certain but. D’ailleurs si la ou les causes de la misère étaient perçues comme fatales, sans possibilité de les modifier, il n’y aurait pas de révolte. On ne se révolte pas contre une épidémie. Par contre on peut éventuellement se révolter contre un pouvoir politique qui ne fait rien pour venir en aide à ceux qui souffrent de l’épidémie.

Comment sait-on qu’une interprétation est la bonne ? On ne peut répondre simplement à cette question. Mais si on ne peut savoir quelle est la bonne interprétation, il est tout de même possible de distinguer des interprétations meilleures que d’autres : ce sont celles qui sont à la fois les plus englobantes (qui permettent de comprendre plus d’aspects de la même situation) et aussi les plus respectueuses de la complexitéde la réalité.

 

  • La preuve pragmatique.

C’est la preuve par le succès de la pratique. La preuve qu’une affirmation « A » est vraie, c’est qu’elle permet de modifier la réalité conformément à ce qu’elle énonce. On retrouve cette preuve dans certains domaines de la médecine. Il semble que l’on n’ait pas de preuves empiriques suffisantes (au sens scientifique strict) des principes de l’homéopathie et de l’acupuncture.Homeopathie.jpg

Il semble aussi que le principe de base de l’homéopathie (une dose diluée et dynamisée d’une substance qui, non diluée, produirait des symptômes comparables à ceux du malade, a le pouvoir d’aider l’organisme à se débarrasser de la maladie) ne soit pas compatible avec l’explication « scientifique »de l’efficacité des substances médicamenteuses. En effet, au-delà d’une certaine dilution, il n’y a plus de traces de la substance originelle, donc théoriquement plus d’effet possible. On invoquera alors l’effet « placebo » : le médicament homéopathique aurait des effets sur certains patients parce que ces patients seraient persuadés qu’il y aura un effet. Cela n’empêche pas de nombreux médecins homéopathes (et leurs patients) d’être convaincus de la réelle efficacité de cette manière de soigner, laquelle est d’ailleurs très officiellement enseignée dans les Universités de médecine. On voit donc que même si la preuve pragmatique est tout à fait contestable selon les critères scientifiques stricts, elle est finalement souvent utilisée, dans la vie quotidienne comme dans la pratique médicale et ne semble pas sortir du cadre de la rationalité.

 

 

 

[1] Il peut être factuellement impossible de répéter l’observation pour beaucoup de raisons, mais cela n’empêche pas que l’on peut tout à fait concevoir que l’observation puisse être répétée lorsque les conditions seront réunies.

[2] Albert Einstein (1879-1955). Voir notamment « L’évolution des idées en physique » écrit avec Léopold Infeld (1936).

[3] Paul Feyerabend (1924-1994) a écrit notamment « « Contre la méthode » (1975), « Adieu la raison »(1987) et « Dialogues sur la connaissance » (1990-1991).

[4] Voir les schémas « Expériences dites des Fentes de Young ».

[5] La langue allemande distingue nettement deux sens de la question « pourquoi ? ». Pourquoi ? => Pour quelle raison ?      se dit « warum ? » Pourquoi ? => Dans quel but ? se dit « wozu ? ».

[6] Auguste Comte (1798-1857) distingue trois états par lesquels est censée passer l’humanité : l’état théologique, qui correspond à l’enfance, l’état métaphysique, qui corespond à l’adolescence et l’état positif, qui correspond à la maturité. Voilà comment il caractérise l’état positif. « Enfin, dans l'état positif, l'esprit humain reconnaissant l'impossibilité d'obtenir des notions absolues, renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers, et à connaître les causes intimes des phénomènes, pour s'attacher uniquement à découvrir, par l'usage bien combiné du raisonnement et de l'ob­ser­vation, leurs lois effectives, c'est-à-dire leurs relations invariables de succession et de similitude. L'explication des faits, réduite alors à ses termes réels, n'est plus désormais que la liaison établie entre les divers phénomènes particuliers et quelques faits généraux  dont les progrès de la science tendent de plus en plus à diminuer le nombre. » Cours de philosophie positive, 1ère leçon. (1830-1842).

 

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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 14:56

 

 

Introduction : Qu'est-ce que la vérité ? Quels sont les problèmes posés par cette notion ?

 

 

Dans un premier temps on peut définir la vérité comme l'accord entre la pensée et la réalité. Si ce que je pense est en accord avec la réalité, alors je suis dans le vrai. Si ce que je pense n'est pas en accord avec la réalité, je suis dans le faux.

 

Comment peut-on penser quelque chose de faux ?

 

Il y a trois modalités du faux :

 

* L'erreur : Elle a lieu si je crois qu'une affirmation est vraie alors qu'elle est fausse. Ou si je crois qu'elle est fausse alors qu'elle est vraie.

Exemple : je peux croire que c'est le soleil qui tourne autour de la Terre puisque je le vois. L'affirmation "Le soleil tourne autour de la Terre" est fausse, puisqu'elle n'est pas conforme à la réalité. Du moins telle que la science est censée nous la donner.


* Le mensonge : le mensonge a pour but de masquer la réalité. Pour cela il va proposer une image de la réalité qui n'est pas conforme à la réalité mais qui peut prétendre en être une représentation fidèle.

Exemple :  "Le territoire français, en raison de son éloignement, a été totalement épargné par les retombées de radionucléides consécutives à l'accident de la centrale de Tchernobyl" Ministère de l'Agriculture, le 6 mai 1986.

Le menteur croit savoir ce qu'il en est de la réalité. Mais il choisit volontairement de la masquer en créant une image de celle-ci qui sert ses intérêts. 

 


centrale nucléaire

 

 

 

* La mauvaise foi : c'est un mécanisme assez subtil par lequel on cherche à se persuader soi-même que la réalité est autre que ce qu'elle est. La mauvaise foi est un mensonge à soi-même : nous refusons d'admettre la réalité, parce qu'elle nous dérange en nous obligeant à reconnaître que nous nous sommes trompés, ou que nous avons menti, ou qu'il nous faut changer toute notre manière de voir.

Exemple : Un adversaire de Galilée, Cremonini, refusait de regarder dans la lunette astronomique, comme Galilée le lui proposait, parce que cela "ne pourrait que lui troubler la tête".

 

galilee.jpg

 

 

 

 

 

Quels sont les problèmes que l'on peut se poser ?

 

 

 

Un premier problème est celui du devoir de vérité.       D'ordinaire, on entend dire que le mensonge est une mauvaise chose. On doit dire la vérité. Mais ce devoir est-il absolu ?

 

Il s'agirait d'un devoir moral : notre conscience nous commanderait de dire la vérité. Un devoir absolu signifierait qu'il n'y a pas d'exception, ou plutôt qu'il ne devrait pas y avoir d'exception. La philosophie étant à la recherche de la sagesse, et la sagesse étant la capacité à faire les bons choix, la question du devoir de vérité est une question éminemment philosophique. Comme toute question philosophique, elle requiert un examen, une réflexion. On ne peut répondre facilement. Notons d'abord que même si l'on peut constater que le mensonge est répandu, que "tout le monde ment",n722267713_817634_4068.jpg il n'en reste pas moins que la question se pose. Car même si tout le monde mentait, il n'en resterait pas moins que personne, peut-être, ne devrait mentir.

Il ne faut pas oublier que la sagesse n'est pas orientée vers l'adaptation à ce qui existe. Il s'agit de faire les bons choix, pas de faire les choix que tout le monde fait. Aussi distinguera-t-on entre ce qui se fait : les faits et ce qui devrait se faire : le droit. 

 

Pour examiner cette question, et bien comprendre sa difficulté, voyons en quoi elle est problématique.

 

On pourrait dire : oui, nous devons dire la vérité, nous devons toujours dire la vérité. Ou nous pourrions dire : non, il y a des cas où il est légitime de ne pas dire la vérité.

 

 

Il y une "dialectique"• qui se met en oeuvre, et ce n'est pas forcément la plus mauvaise façon de se rendre compte de l'existence d'un problème, et d'essayer de le résoudre.

Posons la thèse selon laquelle il faudrait toujours dire la vérité. Est-elle défendable ?

 

Oui, si on admet que le mensonge est un mal moral en soi.

Qu'est-ce que le mensonge ? C'est volontairement priver quelqu'un de la vérité, c'est-à-dire d'une information qui lui permettrait de faire un choix raisonné. Or la capacité de faire un choix est ce qui constitue la base de notre humanité. Le menteur tente de nous tromper car il veut nous manipuler : il souhaite que nous fassions le choix qui l'arrange, et non celui que nous ferions si nous savions la vérité. Le mensonge va donc à l'encontre de l'humanité. On comprend alors pourquoi notre conscience morale tend à nous interdire le mensonge et à nous faire culpabiliser lorsque nous nous laissons aller à mentir. Que dit en effet la conscience morale ? Son message tient en peu de mots si l'on s'attache à l'essentiel : ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse.

 

Le philosophe Kant (18ème siècle) va reprendre cette formule de la conscience morale commune et va lui donner une expression plus rigoureuse : "Agis toujours de telle façon que tu puisses ériger la maxime de ton action en loi universelle".

 

Immanuel Kant (painted portrait)

 

 

C'est ce qu'il appelle "l'impératif catégorique" de la conscience morale. Impératif, parce qu'il s'agit d'un commandement. Catégorique, parce qu'il est absolu, sans condition, sans restriction. Je ne voudrais certes pas que le mensonge devienne une loi universelle, que tout le monde mente. Si je prends comme maxime de mes actions : "Lorsque cela t'arrange, tu peux mentir", je vois bien que je ne peux vouloir que tout le monde prenne la même maxime comme règle d'action. Le menteur sait bien que pour que son mensonge soit cru, il faut que tout le monde ne mente pas. Sinon, personne ne croirait personne et finalement le mensonge serait inefficace. Ainsi, on voit que le menteur n'est pas moral. Il ne respecte pas la personne humaine, c'est-à-dire la liberté de choix qui réside dans chaque être humain. Il traite autrui comme un simple moyen au service de ses fins à lui; non comme une fin en soi, non comme un être éminemment respectable.

 

Mais, objectera-t-om, il y a des mensonges véniels, sans importance morale. On raconte de belles histoires aux enfants, on leur fait croire qu'il y a un Père Noëlpere-noel02.jpg qui vient leur faire des cadeaux... On ment à un ami pour lui faire une surprise le jour de son anniversaire... Faut-il considérer que là aussi, le mensonge est immoral et devrait etre proscrit ?

 

Si l'on s'en tient au principe moral, il faudrait répondre qu'il n'y a pas lieu, en effet, de faire ici des exceptions. On ajoutera même que c'est en faisant certaines exceptions, apparemment bénignes, que l'on corrompt le sens moral. On devrait appliquer strictement le principe, et ne pas transiger pour d'apparentes "bonnes raisons". Car si l'on se donne le droit de faire des écarts, en arguant que cela n'est pas fait dans une mauvaise intention, on affaiblit la valeur du principe lui-même.

 

Mais, n'y -a-il pas des vérités qu'il vaudrait mieux taire ? Si une personne qui vous est chère vous demande si elle est jolie et que vous pensez qu'elle ne l'est pas, faut-il le le lui dire ? Si un malade inquiet demande à son médecin s'il a des chances de guérir, et que ses chances soient presque nulles, le médecin doit-il le lui dire ? Si un innocent se cache chez vous et que ses poursuivants, des assassins, vous demandent si vous le cachez, faut-il le leur dire ?

 

Pour tous ces cas embarrassants, Kant répondrait qu'il y a une autre alternative, qui n'est ni dire la vérité, ni mentir. C'est garder le silence, refuser de répondre.

 

Mais le silence n'est-il pas ici une réponse ? Si vous ne dites rien à ceux qui vous demandent si vous cachez un innocent, ne vont-ils pas en déduire que vous le cachez en effet ? Ils vont fouiller la maison et probablement mettre la main sur le fugitif. C'est l'objection qu'un philosophe français, Benjamin Constant, faisait à Kant. Et Benjamin Constant en tirait la conclusion que l'on ne pouvait pas appliquer tel quel le principe selon lequel il fallait dire la vérité ou bien se taire. Il proposait d'ajouter : on ne doit la vérité qu'à celui qui a droit à la vérité. Or, un assassin n'a pas droit à la vérité qui lui permettrait d'accomplir un crime. On pourrait ajouter : il ne faut pas blesser autrui inutilement avec des vérités qui lui feront plus de mal que de bien. L'ami qui a besoin de réconfort, le malade qui a besoin d'espérer pour pouvoir, peut-être, guérir, ont droit à des égards, et peut-être à des mensonges. Le rigorisme de Kant échoue ici à nous convaincre car il a contre lui non pas la tentation de la facilité, mais une exigence morale supérieure : notre conscience morale nous reprocherait d'avoir été grossiers, ou indifférents, ou même, pire encore, complices d'un assassinat. Kant se croit autorisé à maintenir sa position en se référant uniquement à la rectitude formelle : je ne dois pas mentir quelles que soient les circonstances, car je ne sais pas quelles seront les conséquences d'un éventuel mensonge, alors que je sais que par principe le mensonge est pernicieux. Selon lui, celui qui ne ment pas pour sauver un innocent serait irréprochable, puisque ce n'est pas lui qui tue. Mais qui ne voit que sa conscience pourrait lui reprocher de ne pas avoir fait tout ce qui était possible pour sauver un innocent ?

 

 

Concluons plutôt que dans certains cas, le mensonge est légitime, voire un devoir moral. Dans quels cas ? Dans tous ceux où nous pensons pouvoir éviter un mal plus grand que le mensonge lui-même. Mais gardons-nous d'en faire une règle au service de nos intérêts. Le mensonge purement égoïste est certes moralement condamnable, dans la mesure où une morale simplement égoïste serait une absurdité. Aussi, nous devons nous exercer à discerner les cas où le mensonge est un moindre mal, et c'est en faisant cela que nous cultiverons notre faculté morale.

 

 

  Un deuxième problème est celui de la possibilité d'atteindre la vérité, c'est-à-dire la connaissance de la réalité.

 

 

 

 

• Dialectique : "dia tou logou" : "par le discours". On peut entendre "dialectique" comme une opposition de deux thèses opposées, par l'intermédiaire de laquelle on obtiendra une réponse fondée, puisqu'elle aura passé l'épreuve de la contradiction.

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15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 14:33

Par peur d’être trompé, ou de se tromper, il peut nous arriver d’adopter l’attitude de Saint Thomas, l’apôtre qui ne voulait croire en la résurrection du Christ que lorsqu’il aurait vu et touché lui-même ses plaies.saint-thomas.jpg La vision, la perception sensible en général, ne nous met-elle pas devant la réalité elle-même, telle qu’elle est ? S’il faut se méfier de ce qui nous vient d’autrui, ou de ce que notre imagination peut fabriquer, la perception semble être une source de connaissance fiable, et peut-être devrions-nous donc ne nous appuyer que sur elle, afin d’éviter tout risque d’erreur. Peut-être ne faudrait-il croire que ce que l’on voit. Mais deux problèmes, étroitement liés, se posent alors. N’avons-nous pas besoin de croire en des affirmations qui ne sont pas issues de notre propre expérience perceptive ? Et cette perception est-elle au-dessus de toute critique ? Autrement dit : l’expérience sensible est-elle la seule source de connaissance que nous pouvons admettre comme véritable ? Pour le savoir, nous devons d’abord analyser les différentes formes de croyance puis déterminer celles qui sont considérées comme des connaissances. Nous devrons ensuite savoir d’où nous viennent nos connaissances, puis examiner si la perception est vraiment fiable, si elle est bien la seule à nous donner des connaissances indubitables, et si nous pouvons nous en contenter. Si tel est le cas, alors nous pourrons en conclure qu’en effet il vaudrait mieux ne croire que ce que l’on voit. Mais si nous constatons que la perception ne nous donne pas forcément la vérité, ou si elle n’est pas la seule à nous la donner, et si nous avons besoin de recourir à des croyances qui ne reposent pas sur elle, alors nous pouvons légitimement croire, du moins en partie, en ce qui n’est pas perçu.

 

 

Commençons par nous arrêter sur cette notion de croyance. Qu’est-ce que croire ? Croire c’est tenir une proposition pour vraie. Mais il y a plusieurs manières de tenir une proposition pour vraie. Ou bien cette proposition est considérée par moi comme une connaissance, ou bien ce n’est qu’une simple supposition, ou bien il s’agit d’une confiance très forte mais qui n’est pas du même ordre qu’une connaissance au sens courant du terme. Donnons quelques exemples. Je crois que deux plus deux font quatre. Je peux même dire que je le sais, c’est une connaissance. Par contre lorsque je dis que je crois qu’il fera beau demain, c’est une supposition. A vrai dire, je n’en sais rien. Même si j’ai de bonnes raisons de le croire (j’ai écouté le bulletin météo), je n’en suis pas sûr. Enfin, je peux dire que je crois que telle personne m’aime. Je peux le croire intensément, au point que je n’en doute pas. Mais je ne peux dire que je le sais. La même remarque s’appliquerait sans doute à celui qui croit en Dieu. Quelle est la différence entre ces croyances ? Lorsque je sais, j’ai une expérience directe de la chose. Lorsque j’ajoute deux allumettes à deux allumettes, le résultat est toujours quatre, je le vois. Lorsque je crois qu’il fera beau, je ne vois pas le temps qu’il fera demain, je me contente de l’imaginer. Et lorsque je crois en l’amour d’une personne, ou en Dieu, je vais au-delà de ce qui m’est donné dans une expérience sensible puisque je ne vois pas l’amour, je ne vois pas Dieu, en tout cas pas de la même manière dont je vois une allumette. Je vois des signes de cet amour, ou je ressens son existence, mais cela reste des manifestations indirectes ou subjectives et il n’est pas du tout exclu que je me trompe, ou que je sois trompé. Que pouvons-nous retirer de ce premier examen ?  Qu’il y a plusieurs façons de croire, mais qu’il y en a une qui semble plus solide, c’est celle qui s’appelle connaissance. Quand je crois parce que je sais, alors cette croyance est solide. Et je sais lorsque j’ai une perception directe de la chose que je me représente. Là je suis sûr de ne pas être trompé. On pourrait donc avancer, à ce stade de notre étude, que celui qui veut éviter l’erreur, c’est-à-dire la croyance en des propositions inexactes, doit se contenter des croyances qui sont des connaissances, c’est-à-dire des représentations vraies, en accord avec la réalité. Et comme c’est la perception sensible qui nous met en présence de la réalité telle qu’elle est, alors celui qui veut avoir des croyances vraies doit se limiter à ce que lui fournit cette perception. Il ne devrait croire que ce qu’il voit.

 

Pourtant cette solution ne nous paraît pas satisfaisante. D’une part nous avons vite accordé que seule la perception sensible nous donnait une connaissance de la réalité. Nous n’avons pas vraiment analysé la manière dont nous sommes censés acquérir des connaissances. Et sommes-nous sûrs que cette perception soit aussi solide que ce que nous avons affirmé ? D’autre part, nous avons fait comme si l’homme pouvait se contenter de ce qu’il sait. Mais il se pourrait fort bien que ce ne soit pas le cas. On peut avoir besoin de croire en l’amour de certains êtres, même si l’on ne peut avoir de savoir certain à ce sujet. Et certains hommes, au moins, ont besoin de croire en une réalité transcendante qui donne du sens à la vie, même s’ils accorderaient bien volontiers qu’ils n’ont pas une perception sensible de cette réalité. Et puis nous croyons tous, dans la vie courante et pour les besoins de notre éducation, à des affirmations qui nous viennent d’autrui, sans que nous ayons nous-mêmes fait l’expérience de ce dont elles parlent.

Il nous faut donc reprendre cette recherche.

 

 

Revenons d’abord sur la connaissance. Nous pouvons ici nous appuyer sur le travail de réflexion accompli par un grand philosophe, à la fois mathématicien et physicien, Descartes. Car il a consacré une grande partie de son œuvre à se poser la question de la fiabilité de notre connaissance, ce qui rejoint tout à fait notre propos. On sait d’ailleurs que le nom de ce philosophe a donné naissance à un adjectif, cartésien, qui dans le langage courant renvoie à une attitude très semblable à celle de l’homme qui n’admet comme vrai que ce qu’il peut constater. Et en effet Descartes a voulu combattre l’erreur en s’efforçant de ne retenir comme bases de la connaissance que ce qui est certain. Mais comment savoir ce qui est certain et ce qui ne l’est pas ? Pour faire cette distinction, Descartes propose une voie originale : celle du doute. Non pas le doute de celui qui hésite entre plusieurs possibilités, ou le doute de celui qui, déçu par de mauvaises expériences, ne veut plus croire en rien. Non, il s’agit au contraire du doute systématique et méthodique de celui qui veut atteindre la vérité. En effet le doute peut être une arme au service de la connaissance. Il suffit pour cela de faire porter le doute sur les sources mêmes de la connaissance et de le rendre le plus exigeant possible. Il faut soumettre nos prétendues certitudes fondamentales au doute de façon à découvrir celles qui résistent et celles qui succombent. Peut-être d’ailleurs rien ne passera l’épreuve avec succès. Mais au moins dans ce cas saurons-nous qu’il n’y a rien de certain, et que je ne peux même pas croire en ce que je vois. Descartes commence donc par relever qu’il y a trois sources de connaissances. La plus évidente, c’est la perception sensible, « ce qu’on voit ». Par exemple je n’ai qu’à ouvrir les yeux pour me rendre compte de ce qui m’entoure et je peux même me voir moi-même, y compris en me mettant devant un miroir. Il y a aussi ce que je sais parce qu’autrui me l’a dit. Depuis ma famille jusqu’aux moyens d’information que sont les journaux, les livres (aujourd’hui la radio, la télévision, internet…) en passant bien sûr par l’école. Enfin, il y a une autre source de connaissance, à laquelle on ne pense pas d’ordinaire, c’est la raison. La raison peut permet de comprendre que deux plus deux font quatre. Nous avons dit tout à l’heure que nous voyons qu’il en est ainsi. Mais il ne s’agit pas à proprement parler d’une perception sensible. Ce n’est pas parce que je rassemble des allumettes que je connais la notion d’addition. C’est plutôt parce que je comprends l’addition que je peux additionner des allumettes. De même que je sais que deux quantités chacune égale à une troisième sont égales entre elles. Je n’ai pas besoin de vérifier ces affirmations par des expériences répétées, je sais a priori qu’il en est ainsi parce qu’il y a une nécessité logique, rationnelle, qu’il en soit ainsi et pas autrement.

 Quelle est la fiabilité de ces sources de connaissance ? Ce qui vient d’autrui est évidemment sujet à caution. Certes je suis bien obligé, dans la vie courante où il s’agit d’être efficace et adapté à la société, de faire confiance à ceux qui paraissent avoir des connaissances que je n’ai pas. Je ferai confiance à mes enseignants, à mon médecin, au journaliste. Mais ce sera toujours une confiance conditionnelle et non totale. Relative, et non absolue. Ils peuvent se tromper, ou même, dans certains cas, vouloir me tromper. Descartes a appris à l’école, de la part de maîtres compétents et honnêtes, des choses qu’il a ensuite reconnues comme erronées. Certes je ne dois pas adopter dans la vie quotidienne l’attitude de doute radical que Descartes utilise pour trouver les fondements indubitables du savoir. Et lui-même insiste bien sur ce que ce comportement a d’artificiel et d’impraticable lorsqu’il s’agit d’action. Mais la leçon que nous pouvons tirer de cette critique de la connaissance venant d’autrui, c’est que nous ne devons pas nous fier aveuglément à ce qui est, par principe, douteux. Nous ne devons pas confondre la confiance que nous accordons à ce que nous disent les autres et la certitude qui dans ce cas manque visiblement. Mais alors, cette certitude que nous désirons, faut-il la chercher dans la perception immédiate, dans l’expérience sensible ? Descartes nous montre qu’elle ne saurait s’y trouver. Non seulement il existe des erreurs de perception mais nous devons prendre conscience de la subjectivité de notre expérience perceptive. Ce que nous percevons, c’est en nous que nous le percevons. L’expérience du rêve nous le révèle de façon lumineuse, pour peu que nous soyons capables d’y faire attention. Lorsque nous rêvons, nous croyons avoir affaire à un monde extérieur, voir des gens, leur parler, agir… Et lorsque nous nous réveillons, nous réalisons que tout ceci a eu lieu en nous, dans notre esprit. Là encore, on se gardera bien de croire que Descartes voudrait que nous adoptions une sorte de scepticisme permanent. Dans la vie courante, nous croyons que nous ne rêvons pas, et nous faisons comme si les perceptions que nous recevons venaient d’un monde extérieur. Nous avons bien raison d’agir ainsi. Mais nous aurions tort de penser que ce que nous voyons est la réalité. Ce que nous voyons, c’est notre manière de nous représenter une réalité qui, en toute rigueur, est hypothétique. Les choses existent-elles comme je les vois ? Existent-elles tout court, au sens où elles subsisteraient dans un monde spatial et temporel indépendant de ma pensée ? On peut, et on doit, se poser la question. L’erreur ne vient-elle pas justement de ce que nous assimilons trop vite notre vision de la réalité et la réalité elle-même ? Sur la Terre, nous voyons très distinctement le mouvement du soleil dans le ciel. Mais il se pourrait que dans la réalité, ce soit plutôt la Terre qui se déplace, sans que nous nous en rendions immédiatement compte. Descartes va radicaliser cette remise en cause de l’expérience immédiate en faisant l’hypothèse d’un malin génie, sorte d’entité très puissante et mal intentionnée qui serait capable de nous faire croire en l’existence d’un monde extérieur, de notre propre corps, simplement en nous envoyant des représentations qui nous paraissent tellement « vraies », que nous acquiesçons à leur suggestion. Cet être imaginaire a une fonction conceptuelle très précise : il nous rappelle qu’il y a une différence de principe entre percevoir un monde extérieur et être sûr que ce monde existe. Passer de la pensée « je perçois un monde » à la pensée « je sais qu’il y a un monde » suppose que l’on ait d’abord fait la preuve que ma pensée peut atteindre la réalité extérieure. Il faudrait montrer que le malin génie n’existe pas. Il faudrait être sûr que notre perception n’est pas uniquement subjective.  Mais il reste la raison. La raison est à la base de toutes les affirmations purement logiques. Elle produit aussi les affirmations concernant les nombres et les figures. En effet, il ne s’agit pas ici d’êtres « réels », au sens physique du terme. Le mathématicien ne démontre pas un théorème en allant mesurer des objets. Que la somme des angles d’un triangle soit égale à 180 °, ce n’est pas une affirmation qui est fondée sur la mesure des angles d’un grand nombre de triangles. C’est une affirmation qui découle de la définition du triangle selon Euclide. Ici, nous serions enfin arrivés à la certitude. Ici la croyance ne risquerait plus d’être confrontée à la déception. Il y a des évidences rationnelles auxquelles nous avons raison de croire puisqu’il n’y aucune raison d’en douter. Cependant Descartes va trouver un moyen de remettre cette « certitude » en question. Ce qui signifie d’abord et avant tout que la raison peut être critique d’elle-même. Que la raison n’est pas un simple fonctionnement, mais une puissance de réflexion qui peut s’interroger elle-même et douter du résultat de ses opérations particulières.  La seule chose, d’abord, que cette raison réfléchissante ne peut récuser, c’est elle-même, le « je pense » (le « Cogito ») qui est présent dans chaque pensée comme ce qui justement ne se contente pas de recevoir passivement un contenu, mais le pense, c’est-à-dire peut le nier, le remettre en question, refuser d’y croire. Cela ne révèle rien moins que la liberté dans sa dimension la plus fondamentale. Mais dès lors que la réflexion porte sur un contenu dont elle veut assumer la prétention à la vérité, l’évidence rationnelle doit elle-même être fondée. Si je veux être absolument certain que deux plus deux font quatre, même quand je n’éprouve plus dans l’instant la vérité de cette affirmation, alors il faut que je sois sûr de la consistance de ma raison. Et je ne peux assurer sa consistance que si je sais d’où vient ma raison, sa cause ultime. On sait comment Descartes prétend fonder la raison. Si Dieu existe, alors il ne peut être trompeur et il a fait l’homme doté d’une raison qui lui garantit de ne pas se tromper lorsqu’il procède avec ordre et précaution. Or Dieu existe, puisque nous avons une idée de l’être infini, Dieu, que seul l’être infini a pu mettre en notre esprit. Si la raison est une source fiable de connaissances, ce n’est qu’à cette condition que nous puissions la fonder dans la véracité de l’auteur de notre être.

 

 

Récapitulons donc ce que nous apporte cet examen : loin d’être la plus fiable de nos sources de connaissances, la perception est en position subordonnée. Pour croire en notre perception, il faut d’abord croire en l’existence d’un mode extérieur, et pour croire en l’existence d’un monde extérieur, il faut croire en l’existence de Dieu, être infiniment parfait qui nous a créé et ne peut souhaiter nous tromper. Nous avons dit « croire », alors que Descartes aurait écrit « savoir ». Mais nous entendons ici par croyance le terme général qui englobe toutes les affirmations que nous tenons pour vraies, quel que soit leur degré de certitude. En ce sens, nous pouvons dire que Descartes entend fonder la croyance certaine, le savoir, sur une première certitude apodictique, le cogito, qui lui permet d’aboutir à une seconde croyance certaine, l’existence de Dieu, jusqu’à s’assurer ainsi d’un ensemble de « connaissances » fondées. On peut bien sûr ne pas être convaincu par la fondation du savoir proposée Descartes. Les preuves de l’existence de Dieu qu’il expose n’ont pas emporté la conviction de tous ses lecteurs. Mais il n’en reste pas moins qu’il a bien montré que la connaissance du monde extérieur supposait des concepts et un travail intellectuel qui n’étaient pas directement produits par la « vision » de ce monde. La perception n’atteint une valeur objective que par son inscription dans un cadre rationnel. C’est parce que nous pensons ce que nous voyons que nous pouvons légitimement y croire. La perception seulement passive ne serait que subjective. Elle ne commence à recevoir un contenu objectif que parce que la raison la structure par ses concepts. Comme le montre Descartes dans sa célèbre analyse d’un morceau de cire (deuxième méditation), c’est notre « entendement » qui fait que nous voyons le même objet en dépit des changements des sensations.

Et c’est le secret de la science moderne que Descartes a contribué à construire que d’appliquer systématiquement des concepts rationnels, au sens où ils peuvent se prêter à une mesure et donc à une mathématisation, à l’expérience. De cette façon on ne se contente pas de percevoir, mais on entend parvenir à connaître, au sens objectif du terme. Une perception isolée n’aurait guère de sens si on ne pouvait la rattacher à d’autres, la comprendre comme le moment d’une objectivité que notre raison essaie de construire, notamment en soumettant au test de l’expérimentation les conséquences tirées de ses hypothèses. Ainsi lorsque Torricelli parvient à peser l’air pour la première fois, il dépasse ce qui est directement vu pour atteindre une réalité qui n’était pas immédiatement évidente. Est-ce à dire que nous ne pouvons croire que ce que la science nous permet de « voir », en ce sens qu’elle nous conduit à accorder notre confiance en des concepts qu’elle peut référer, de façon plus ou moins indirecte, à des observations objectives ? Ce serait oublier le caractère irrémédiablement relatif de l’objectivité scientifique. C’est ce nous rappelle Einstein dans un texte célèbre où il compare le scientifique à un homme essayant de comprendre le mécanisme d’une montre dont il ne pourra jamais ouvrir le boîtier. Le scientifique ne peut se contenter de ce qu’il voit, il invente des concepts pour comprendre ce qu’il observe. Ces concepts doivent être confrontés à l’expérience. Si cette confrontation est réussie, si la théorie qui utilise ces concepts est validée, le scientifique est parvenu à son but. Mais il ne peut éliminer la possibilité que d’autres concepts, porteurs d’une autre théorie, ne puissent expliquer tout aussi bien les phénomènes observés. Pas plus qu’il ne peut être sûr que de nouvelles observations ne vont pas infirmer sa théorie. Par principe, le scientifique ne peut comparer sa théorie à la réalité au sens absolu du terme. Il ne peut la comparer qu’à ce qu’il observe. Et ce qu’il observe dépend dans une grande mesure de la théorie qu’il utilise. Si l’on rejette le fondement métaphysique que Descartes entendait donner à la physique, à la connaissance de la réalité extérieure, il ne reste que la confiance limitée que nous pouvons accorder à la démarche scientifique, qui procède par hypothèses et expérimentations.

 

 

Alors, ne faut-il croire que ce que nous voyons ? La réponse est résolument négative. Nous ne pouvons nous limiter à notre perception si nous voulons tenir pour vraies certaines affirmations. Et nous avons vu que pour les besoins de notre vie pratique, pour nous en tenir à ce qui est le moins discutable, nous ne pouvions faire autrement que de d’accorder une certaine confiance à des affirmations qu’aucune expérience directe ne vient corroborer. Certes, il faut garder un esprit critique et bien distinguer entre les diverses affirmations que nous sommes portés à tenir pour vraies, à croire. Il y a celles qui sont vérifiées, ou vérifiables, dans le sens où elles peuvent être confrontées à une expérience objective. Il y a celles qui sont simplement plausibles, parce qu’elles ne s’opposent à aucune observation objective. Et il y a celles qui demanderaient une plus grande investigation, car elles ne rentrent pas dans le cadre des affirmations vérifiées, tout en étant difficilement référables à une expérimentation. Cet esprit critique doit nous servir à remettre en question nos croyances, nos convictions, et même nos certitudes. La perception sensible, cette expérience directe et vécue qui a certes la force irrécusable de la présence n’a pas pour autant le privilège de la vérité et elle n’est même pas le critère indispensable de celle-ci. Nous avons besoin de croire au-delà de ce que nous voyons, et nous avons le devoir de douter, si nous cherchons la vérité, de ce qui nous apparaît comme le plus évident.

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Published by Clavier - dans La vérité
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13 mars 2011 7 13 /03 /mars /2011 19:45


On considère généralement qu’il est important de connaître la vérité. C’est-à-dire de se faire une représentation de la réalité qui soit adéquate à cette réalité. Mais comment être sûr que notre représentation est conforme à la réalité ? Ce que nous percevons de la réalité, c’est une « image » qui est subjective. C’est notre façon de nous représenter les choses. Aussi avons-nous besoin de comparer cette représentation à celles des autres. Si nous constatons un accord, c’est que notre représentation est « vraie ». Mais ne se pourrait-il pas que nous soyons tous dans l’erreur ? Peut-on prendre comme critère de la vérité l’accord entre ce nous nous représentons et ce que les autres se représentent ? Et si ce critère est insuffisant, peut-on en trouver un autre qui soit plus pertinent ?

« Chacun de nous est mesure de ce qui est et de ce qui n’est point », c’est ce que fait dire Socrate à Protagoras dans le dialogue de Platon intitulé « Théétète ». Ce qui signifie qu’il n’y a pas une seule vérité mais plusieurs. Voire autant que ce qu’il y a de sujets différents.

 Qu’est-ce que la vérité en effet, si ce n’est l’accord entre une pensée et une réalité ? Mais la réalité ultime n’est jamais donnée telle qu’elle est. Nous connaissons la réalité à travers notre expérience. Or notre expérience est subjective. Et la subjectivité est une sorte de filtre qui ne laisse passer que ce que nous sommes capables de voir. Voilà sûrement ce que voulait dire le grand Sophiste du 5ème siècle avant Jésus-Christ, Protagoras. 

Mais si chacun a une expérience différente, alors le critère de la vérité tend à perdre de sa consistance. Si quelqu’un dit ce qui lui apparaît, il dit forcément la vérité. Il ne peut y avoir de faux, puisque dire le faux ce serait dire quelque chose qui n’existe pas. Or la représentation est bien réelle. A moins qu’on ne mente, c’est-à-dire qu’on ne dise pas ce que l’on pense, on ne peut dire quelque chose de faux. Telle est d’ailleurs la position que semble avoir prise Protagoras.

Mais pouvons-nous vraiment nous passer de ce critère ? Si quelqu’un est victime d’une hallucination et affirme qu’il voit quelque chose que personne d’autre ne voit, nous dirons qu’il ne dit pas la vérité. Non parce qu’il ment, mais parce qu’il est dans l’erreur, dans l’illusion. Il prend ce qu’il perçoit comme une réalité objective. Il y a donc des représentations qui seront considérées comme fausses parce qu’elles ne sont pas partagées par les autres. D’ailleurs, nous fonctionnons tous plus ou moins ainsi. Même le « fou », lorsqu’il n’est plus sous l’emprise de ses hallucinations, peut douter de la vérité de celles-ci en les confrontant à ce que les autres en pensent.

 Il y aurait donc avantage à distinguer trois sortes de réalités.

Tout d’abord la réalité fondamentale, ce qui est là et que nous n’avons pas créé. Ce qui s’impose à nous comme ne pouvant avoir été fabriqué par nous. Appelons-là, pour la différencier des autres, le Réel.

Il y a la réalité subjective, ce que chaque sujet vit et se représente de ce « Réel » à partir de sa propre expérience. Cette réalité subjective peut être perceptive comme imaginaire. Elle est d’ailleurs, la plupart du temps, un mélange des deux.

 Et il y a la réalité objective. Celle qui est reconnue comme existante par un groupe de sujets qui partagent les mêmes structures biologiques et culturelles.

Prenons un exemple : le linguiste Gleason a montré que selon les langues que nous parlons, la vision même des couleurs était différente. En Chona, langue parlée en Zambie, la division du spectre de la lumière visible se fait à partir de trois couleurs fondamentales. Et on arrive à ce paradoxe qu’une même couleur est attribuée à des perceptions qui sont pour nous complètement différentes. Ainsi celui qui parle le Chona verra plus de ressemblance entre ce que nous appelons « bleu » et ce que nous appelons « orange » qu’entre deux nuances de ce que nous appelons « orange ». Gleason en tire la conclusion que la réalité subjective est en elle-même indifférenciée, ou du moins susceptible de plusieurs structurations différentes. La réalité objective des couleurs est « fabriquée » à partir des concepts portés par une langue.

De même, des animaux dotés de capteurs sensoriels différents des nôtres n’ont pas la même vision des couleurs. A supposer qu’ils aient une relation à une réalité « objective », celle-ci sera donc façonnée par leurs réalités subjectives qui diffèrent notablement des nôtres.

La subjectivité n’est pas seulement individuelle, elle est spécifique (selon la constitution biologique de l’espèce) et culturelle (selon les structures linguistiques, les croyances et les savoirs développés par chaque société).

Pour passer de ce qui est vécu dans la subjectivité individuelle à ce qui est reconnu comme vrai, c’est-à-dire comme ayant une valeur objective, il faut donc prendre comme critère l’accord entre les hommes. Je suis dans le « vrai » lorsque ce que je pense est reconnu comme tel par les autres. C’est d’ailleurs ainsi que l’entendait probablement Protagoras, pour revenir à notre point de départ. Car pour lui la sagesse ne consistait pas à parvenir à connaître La Vérité, au sens de la connaissance du Réel, mais d’une part à reconnaître l’existence d’une pluralité de réalités, et donc de vérités, et d’autre part à savoir passer et faire passer d’une vérité à une autre. S’il n’y a en effet que des vérités (entendons : des affirmations conformes aux réalités subjectives de chacun), il y a des vérités qui sont meilleures que d’autres. Et un des critères, sinon le critère principal, permettant d’évaluer une vérité pourrait être justement cette acceptation sociale. Acceptation qu’il ne faudrait d’ailleurs pas assimiler trop rapidement à une soumission à l’esprit du groupe. Car on peut faire passer les individus d’une vérité à une autre en utilisant le discours. Il y a donc une instabilité de la vérité qui correspond à la mobilité de ce que recouvre la notion de réalité objective. Instabilité qui est l’arme décisive contre le conformisme et la propension à solidifier la vérité en la refermant sur une conception figée de la réalité. La réalité est l’enjeu de rapports de forces permanents entre la multiplicité des expériences individuelles et l’indispensable constitution d’un accord intersubjectif, sans lequel l’individu lui-même ne saurait se soutenir dans son originalité. La vérité est essentiellement consensuelle.

Nous avons apparemment répondu à notre question principale : oui, nous pouvons prendre comme critère suffisant de la vérité l’accord entre les hommes. Mais pouvons-nous nous satisfaire de cette réponse ? Elle nous amène à un relativisme qui tend à dissoudre la notion même de vérité. Si le vrai est toujours provisoire et affaire de consensus, alors il n’y a pas de vérité du tout. On songe à ce que Ponce Pilate répondait à Jésus Christ (Evangile selon Saint Jean ; 18,38)… Le relativisme conduit au scepticisme et celui-ci tend à rendre vaine toute quête spirituelle et morale, ce qui ne peut déboucher que sur une forme de nihilisme. Ce qu’exprime bien la phrase célèbre attribuée à Hassan ibn al-Sabbah : « Rien n’est vrai, tout est permis. » A quoi bon chercher la vérité si toute vérité n’est que le résultat d’un consensus provisoire ? Or si l’homme ne peut dédaigner l’accord des autres hommes, il ne peut non plus s’en remettre exclusivement à lui. Mais si nous refusons d’identifier la vérité et l’accord entre les hommes, pouvons-nous proposer un autre critère de celle-ci ?

Nous pourrions prendre comme point d’appui dans notre recherche la notion de réalité objective telle que nous l’avons distinguée à la fois de la réalité subjective et du Réel. Certes, il y a une réalité objective qui est l’ensemble de ce qui est reconnu comme tel par un groupe donné. Et en effet cette réalité peut être influencée par les discours et les images produites à dessein. Mais cette réalité peut être connue de façon plus ou moins approfondie. L’effort de la science ne vise-t-il pas justement à dépasser ce que la réalité objective naïve comporte encore de subjectivité afin de parvenir à une connaissance totalement objective ? Ici ce n’est pas l’accord des hommes qui importe, mais la valeur des raisonnements mis en œuvre. Lorsqu’Eratosthène détermine la valeur de la circonférence terrestre, il le fait seul et son raisonnement va s’imposer à tous les esprits capables de faire le même cheminement. Lorsque Torricelli parvient à peser l’air et lorsque Pascal mesure la variation de la pression atmosphérique au pied et au sommet du Puy de Dôme, c’est également par la force même des procédures utilisées que se fait l’accord des esprits. Comment est-il possible de dépasser le stade purement descriptif de l’expérience pour atteindre sa connaissance objective ? On peut évoquer la méthode scientifique et distinguer ses trois étapes fondamentales : l’observation, l’élaboration d’une hypothèse et le test expérimental d’une conséquence tirée de l’hypothèse. Ainsi Torricelli mesure avec précision la hauteur maximale qu’atteint le niveau de l’eau dans les pompes où on a fait le vide : 10,33 m. Il fait l’hypothèse que c’est le poids de l’air qui en faisant pression sur l’eau fait monter celle-ci. Il en déduit une conséquence testable : le mercure liquide, 13,6 fois plus lourd que l’eau, doit monter 13,6 moins haut, donc à 76 centimètres. Et il en déduit la hauteur que doit atteindre le mercure dans un tube que l’on a renversé dans une cuve : 76 cm. Le résultat confirme l’hypothèse et permet donc de la valider. La pression de l’air devient une vérité scientifique. Mais pour qu’il en soit ainsi, il a fallu que l’on fasse entrer l’expérience sensible dans un cadre objectif. Ce cadre, c’est celui des mathématiques en tant que construction rationnelle. Les mathématiques sont affaire de déduction et de relations logiques. Pour faire entrer l’expérience sensible dans un cadre de cette nature il faut s’attacher à ce qui, dans l’expérience, se prête à cette mathématisation, c’est-à-dire à la quantification. C’est le mérite de Descartes d’avoir pensé cette présence du mesurable dans l’expérience et de l’avoir mise en évidence. Prenant l’exemple d’un morceau de cire, il nous montre que nous pensons l’objet en le comprenant comme un « corps », c’est-à-dire comme une portion de l’espace que l’on peut appréhender de façon géométrique et quantifier. Une affirmation a donc une portée objective lorsqu’elle porte sur cette dimension quantifiable de l’expérience. Ce n’est pas l’accord des hommes qui fonde la vérité, mais au contraire l’évidence de la vérité qui fonde l’accord des hommes. Les hommes voient le Soleil tourner autour de la Terre. Mais leur accord d’abord unanime sur ce mouvement apparent est contredit par l’explication scientifique. La vérité ne naît pas du consensus, elle s’y oppose plutôt. Elle se conquiert contre lui. La vérité est rarement immédiate, elle doit être acquise. Comme le dit Bachelard : « quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux-mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit. » (La Formation de l’esprit scientifique ; 1938) Cela ne signifie pas qu’il n’y a de vérité que scientifique, mais que la science témoigne à sa manière de ce que la vérité n’est pas dans ce qui se dit couramment du monde. La réalité objective telle qu’elle est socialement constituée a tendance à réduire la réalité à ce qu’il est convenable et utile d’en dire. Le scientifique, à sa manière, dépasse cette réalité socialement conditionnée pour atteindre une sorte de réalité idéale. Celle-ci ne se confond pas avec le Réel, mais n’a de sens que dans sa tension vers cet inaccessible. Le scientifique, nous dit Einstein, ressemble à un homme qui essaierait de comprendre le mécanisme d’une montre dont le boîtier ne pourrait jamais être ouvert. Il rassemble des observations et se forge des hypothèses sur ce qui pourrait être « derrière » les phénomènes observés. S’il est perspicace, il pourra rendre compte par ses hypothèses de tout un ensemble de phénomènes. Mais il ne pourra jamais être certain que son explication soit la bonne. D’autres explications pourraient être également valables. Pour être sûr d’être dans la vérité absolue, il faudrait être capable de connaître la réalité telle qu’elle est. Mais connaître la réalité telle qu’elle est « en soi » (le Réel) supposerait être en contact avec elle, donc être dans une élaboration de ce que nous recevons d’elle à travers le filtre de notre subjectivité. Il ne pourra non plus jamais être certain que d’autres phénomènes, jusqu’à alors inaperçus, ne viendront pas contredire les explications déjà données. Cette double incertitude marque l’impossibilité radicale d’identifier vérité et connaissance scientifique. Elle signale que même l’accord des scientifiques entre eux ne fait pas la vérité, même s’il en sanctionne les avancées. D’ailleurs la façon même dont les théories nouvelles doivent se battre pour parvenir à se faire entendre et à faire admettre leurs arguments témoigne déjà suffisamment de l’impossibilité d’accepter l’identification de la vérité à ce qui est reconnu comme tel, à un moment donné, par un groupe d’hommes.

On en dirait d’ailleurs autant de la vérité artistique. Si on admet que celle-ci vise à nous montrer ce qui dans la réalité subjective de l’expérience échappe aux banalisations socialement admises, aux conventions perceptives, alors là aussi il faudrait dire que la vérité s’obtient par un travail de dévoilement, par une attention à ce qui est toujours déjà recouvert par nos habitudes et nos tracas. Même lorsque l’art exprime les plus profondes préoccupations d’un peuple, il le fait toujours contre ce que qui dans ce peuple tend à retomber dans l’enclos de l’habitude. Non qu’il s’agisse par principe de heurter les convenances, mais parce qu’il est inhérent à la notion de vérité qu’elle s’oppose au recouvrement.

La réalité subjective renvoie à un Réel que nulle réalité objective ne saurait éluder. « Car autrement on arriverait à cette proposition absurde qu’un phénomène existerait sans qu’il y ait rien qui apparaisse. » (Kant, Préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure, 1787).  Et si la réalité objective est ce qui se soutient de l’accord qu’elle contient et maintient, l’exigence de vérité est ce qui de cet accord entraîne la perte, la défection et la perpétuelle reprise ; telle la tapisserie que Pénélope défaisait à la nuit tombée, de sorte que les prétendants ne pussent jamais parvenir à satisfaire leur prétention. Loin donc que l’accord des hommes soit un critère suffisant de la vérité, il n’en est pas même, à strictement parler, un critère nécessaire. Il y aurait certes une prétention et une présomption intenables à vouloir par principe s’en passer, mais si la vérité fait signe vers ce qui du Réel dans l’expérience creuse sa marque, il serait tout aussi vain de vouloir par la quête de la reconnaissance se mettre à l’abri de ce qu’elle contient de déconcertant. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Published by Clavier - dans La vérité
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