Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
24 novembre 2013 7 24 /11 /novembre /2013 19:33

David Hume

Nous sentons que nos actions sont soumises à notre volonté en la plupart des cas, et nous nous imaginons sentir que notre volonté elle-même n’est soumise à rien ; car, si on le nie, nous sommes incités à faire un essai et nous sentons alors qu’elle se meut aisément en tous sens et qu’elle produit une image d’elle-même (ou une velléité, comme on dit dans les écoles) même du côté où elle ne s’est pas fixée. Cette image, ce mouvement fictif, nous nous en persuadons, nous aurions pu à ce moment le parfaire en mouvement réel ; car, si on le niait, nous trouverions à un second essai que cette fois il pourrait s’achever ainsi. Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions. Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté, un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ; même s’il ne le peut, il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions.

 

                                                                                                                         David  Hume.


 

A_Treatise_of_Human_Nature_by_David_Hume.jpg
 


 

 

 

Nous sommes en présence d’un texte du philosophe écossais David Hume, célèbre pour avoir défendu un scepticisme « modéré » et avoir remis en question des principes qui semblaient pourtant bien assurés. Parmi ceux-ci figure l’affirmation du libre-arbitre, prérogative du sujet humain. Etre un sujet, cela implique l’usage de la conscience réfléchie qui nous permet d’envisager plusieurs choix et celui de la volonté qui nous permet d’opter pour celui que notre raison nous indique comme étant le meilleur. Or c'est bien ce principe que Hume interroge ici. Afin de mieux comprendre le problème que pose l’auteur dans ce texte nous procéderons d’abord à une étude détaillée de son propos puis nous reviendrons sur la manière dont il a posé ce problème et sur la solution qu’il semble lui donner.

Commençons donc dans un premier temps par repérer la structure logique de cet extrait. Il nous semble que l’on peut distinguer deux étapes dans le mouvement du texte. Dans un premier temps, du début jusqu’au « certainement, semble-t-il » de la ligne 9, Hume procède à une analyse critique de l’illusion de la liberté. Il nous faudra d’ailleurs nous attarder sur celle-ci tant la manière dont l’auteur démonte cette fausse impression d’un choix libre est subtile et complexe. Dans un deuxième temps, jusqu’à la fin du texte, il s’agit d’un argument différent, une sorte d’appel à prendre la place d’un spectateur par rapport à nous-mêmes.

Revenons sur ces moments. La première partie est, nous l’avons dit, particulièrement subtile. Il s’agit d’une sorte de dialogue entre un « nous » qui représente la pensée du lecteur, mais aussi bien celle de Hume en tant qu’il ne serait pas encore désillusionné, et un « on » qui fait à ce « nous » des objections. On comprend donc que Hume ne fait pas une attaque unilatérale de l’illusion qu’il combat. D’une certaine manière, cette illusion est la sienne, elle est universelle, nous y sommes tous soumis et il faudra pour s’en déprendre une réflexion soutenue, rendue possible ici par l’intervention du « on ». Que pensons-nous d’abord ? Ce que nous pensons est déterminé par ce que nous sentons or nous sentons que nous avons une volonté libre. Nous avons une conscience réfléchie qui fait de nous des sujets, et pas seulement des êtres sensibles dotés de sensations et de désirs. Nos actes ne sont pas de simples réflexes ou des suites de nos instincts, ce sont des actes qui sont « soumis à notre volonté ». Et en effet nous éprouvons que la plupart de nos actions sont contrôlées par cette volonté, apanage de l’être humain en tant qu’il est un sujet. Si nous avons tel ou tel désir, nous sentons que nous ne sommes pas contraints de le suivre, d’agir pour le satisfaire, mais que nous pouvons dire non. L’animal ne peut dire « non », il suit ses instincts ou les réflexes conditionnés si on l’a dressé. Cette sensation de pouvoir contrôler notre conduite, Hume ne la remet pas en question. Par contre, il y a une autre sensation qu’il va examiner et repérer comme illusoire. En effet, « nous  nous imaginons sentir que notre volonté n’est soumise à rien ». Que veut-il dire en écrivant que nous « imaginons sentir » ? En fait nous ne sentons pas ce qui pousse notre volonté. Nous avons conscience de notre volonté mais nous ne sentons pas ce qui fait que notre volonté est ce qu’elle est. Nous n’avons conscience que de celle-ci, et pas de ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est. Comme nous ne sentons pas ce qui la pousse, nous nous imaginons qu’il n’y a rien qui la pousse, et c’est ici que réside l’illusion. Elle est propre à notre conscience qui ne peut pas accéder à tout ce qui est en nous, mais qui est seulement conscience du résultat. Prenons un exemple pour tenter de mieux comprendre. Etant donné une décision à prendre : soit je m’engage dans telle voie d’études soit dans une autre. J’hésite et puis je finis par décider : ma volonté choisit de tenter la faculté de médecine plutôt qu’une classe préparatoire. J’ai bien l’impression, juste, que c’est ma volonté qui a choisi. Je peux croire que ma volonté n’est soumise à rien. En effet, si j’ai choisi médecine c’est sans doute pour des motifs, j’ai pensé que ce choix était le meilleur pour moi, parce que ce métier me plaisait, parce que je m’en sentais capable, parce que j’aspirais au statut social qu’il me permettrait d’obtenir, bref, il y a sans doute de « bonnes raisons » pour lesquelles j’ai choisi cette voie plutôt que l’autre. Mais ces raisons ne sont pas des causes déterminantes, des contraintes auxquelles ma volonté aurait été soumise. Quoique… Ici déjà j’hésite. Et si ces motifs et ces mobiles, mes désirs et mes raisonnements étaient de telle sorte qu’ils avaient entraîné ma volonté de façon nécessaire à faire tel choix ? Et si on niait que j’aie fait un choix vraiment libre ? Si on supposait que je ne pouvais pas agir autrement puisque ma volonté ne pouvait pas être autre ? Devant ce doute, nous nous rebellons et « nous sommes incités à faire un  essai ». Qu’est-ce à dire ? Cet « essai » est une opération purement mentale : je me replace au moment où j’ai fait ce choix et j’envisage à nouveau les choix possibles. Et j’ai l’impression que j’aurais pu en faire un autre, rien ne m’empêchait d’opter pour une autre possibilité. J’ai l’impression que les motifs (les raisons) et les mobiles (les désirs) n’ont pas la force de contrainte que l’on supposait. La preuve : j’aurais pu agir différemment, j’aurais pu faire un autre choix, donc c’est que je suis bien libre. Telle est la réplique du « nous » au « on ». Que vaut-elle ? Hume la réfute en la décrivant : certes la volonté se « meut aisément en tous sens ». Comprenons : rien n’est plus facile que ce « mouvement » de la volonté qui envisage plusieurs choix. Sous-entendu : on est là devant ce l’on appelle des « velléités », c’est-à-dire des pseudo-volontés, de simples souhaits vagues que l’on ne cherche pas à réaliser et qui seront d’autant plus facilement abandonnés qu’ils n’avaient rien coûté à l’individu qui s’est simplement borné à les envisager. Certes la volonté peut produire « une image d’elle-même même du côté où elle ne s’est pas fixée » : c’est une caractéristique de la volonté que de pouvoir imaginer, créer des images, et nous sommes bercés par cette facilité qui nous donne l’impression que nous pouvons faire des tas de choses, que nous ne sommes pas limités dans notre volonté. On perçoit toute l’ironie de cette description qui met la conscience devant ses illusions : elle prend des images pour des réalités et s’imagine avoir autant de pouvoir sur les choix réels que sur les images des choix possibles. Mais si c’est tel choix qui a eu lieu et pas tel autre, ne serait-ce pas que ce choix devait s’imposer ? Ne serait-ce pas en raison de la plus grande force des motifs ou des mobiles ? Devant ce doute, la conscience se révolte à nouveau, elle tente un « second essai » pour prouver, pour se prouver, qu’elle est vraiment libre. Revenons à notre exemple de tout à l’heure. Mettons que l’élève que nous imaginions avait décidé de s’inscrire en médecine mais comme ses parents lui avaient conseillé de postuler à une formation en classe préparatoire, il apprend qu’il est admis dans cette voie. Autrement dit, il peut  faire « un second essai ». Il avait choisi de faire médecine mais il va maintenant faire le choix de s’inscrire en classe préparatoire. Ce n’est plus une « fiction » comme pour le premier essai, il ne va pas se contenter d’envisager qu’il pourrait le faire, non, il va vraiment s’inscrire dans cette voie, il va renoncer à devenir médecin, il va montrer que sa volonté est libre puisqu’il est capable, par la seule force de sa volonté, de faire un autre choix que celui qu’il avait fait initialement. Cette fois, plus d’objection possible, la liberté de la volonté serait établie. Et c’est le moment que Hume attendait pour refermer sur la volonté le piège dans lequel elle est allée elle-même se placer. «Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions.» A l’instant où nous croyions avoir démontré notre liberté, nous n’avons fait que montrer la force du motif qui a entraîné celle-ci. Quel est ce motif ? « Le désir chimérique de prouver notre liberté ». Chimérique, c’est-à-dire illusoire, comme la chimère de la mythologie qui est une construction imaginaire à laquelle rien ne correspond dans la réalité. C’est parce que nous étions pris par ce motif, et même pourrait-on dire par ce mobile, que nous avons fait ce choix. Loin de prouver la liberté de notre volonté, ce choix révèle plutôt sa soumission à des motifs et à des mobiles. La conclusion semble s’imposer : quoi que nous décidions, nous ne décidons pas « arbitrairement », nous décidons poussés par des motifs et des mobiles qui déclenchent notre décision. Il faudrait donc admettre que la conscience s’illusionne quand elle croit, grâce à la réflexion et à la volonté, être en mesure de décider. Elle va dans le sens de la poussée la plus forte, ce n’est pas elle qui crée les motifs et les mobiles, mais la plupart du temps elle ne les ressent pas comme une force contraignante et alors elle se croit libre puisqu’elle peut jouer avec des options qui semblent toutes également possibles. En réalité, c’est l’option qui est portée par les motifs et les mobiles les plus puissants qui l’emportera. Ce qui doit nous amener à relativiser le terme même d’option. En réalité, il n’y a pas vraiment d’options, il y a une force qui s’impose à la volonté, ou plutôt celle-ci ne fait que traduire sur un plan réfléchi, conscient, ce qui était à l’œuvre dans l’individu.

Il est cependant difficile de se défaire de cette illusion qui nous fait croire en notre liberté, la réfutation habile à laquelle Hume vient de se livrer laisse subsister cette impression. Aussi recourt-il à un autre argument pour tenter de la dissiper. Il ne s’agit pas de nier cette fausse impression qui nous habite : « Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté » : nous croyons effectivement sentir cette liberté puisque nous ne nous sentons pas contraints. Nous avons vu précédemment que c’était dans cette absence de sensation que résidait la cause de l’illusion : ne sentant rien qui nous contraigne, nous nous imaginons qu’il n’y a effectivement rien, et donc que notre volonté est libre de se prononcer pour tel ou tel choix. Mais puisque cette fausse impression perdure, même lorsqu’elle est dénoncée comme telle, Hume la confronte à une expérience propre à la contredire. Il s’agit de l’argument du spectateur : « un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ». Ce « spectateur », ce peut être comme  ici un autre vis-à-vis de nous-mêmes, mais ce pourrait être aussi bien nous-mêmes vis-à-vis d’un autre. L’important est de se de décentrer pour sortir de cette illusion de la conscience. Si quelqu’un nous observe, il prévoit notre comportement, du moins dans la plupart des cas. Il fait des « inférences », c’est-à-dire qu’il déduit nos actes de notre personnalité, de « nos motifs et de notre caractère ». Les motifs ce sont les raisons qui nous poussent à choisir telle ou telle possibilité, notre caractère c’est l’ensemble des motifs et des mobiles qui sont relativement stables chez un individu. Par exemple, si je sais que Michel est timide, que c’est dans son  caractère, je comprendrai qu’il choisisse toujours des vêtements aux couleurs assez ternes, qu’il ne s’assoit jamais devant en classe, qu’il ne prenne jamais la parole. Je peux donc faire des prédictions au sujet de son comportement futur et celles-ci se vérifient, en général. De même que je peux prévoir le mouvement d’une boule de billard, je prévois le comportement des gens. Certes, il arrive que je ne puisse pas le prévoir, mais cela ne signifie pas que ce comportement  soit en soi imprévisible. Le spectateur ne peut pas tout prévoir, mais «  il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions. ». Autrement dit, plus on connaît quelqu’un et mieux on peut prévoir son comportement. Ce qui montre bien que ce comportement n’est pas arbitraire mais qu’il obéit à des causes, lesquelles ne sont pas forcément connues ni faciles à connaître. « les plus secrets ressorts de notre complexion », ce sont les désirs, les souvenirs, les expériences heureuses ou malheureuses qui nous ont fait être ce que nous sommes. Nous n’accédons pas facilement à toutes ces informations lorsqu’il s’agit d’autrui, et pas beaucoup plus lorsqu’il s’agit de nous-mêmes.  C’est bien là le problème : nous ne connaissons que peu de choses, et c’est cette ignorance qui nous fait croire qu’il n’y a rien à connaître. Lorsque nous prenons une décision, nous sommes loin de connaître « les plus secrets ressorts » de notre propre intériorité. Nous sommes constitués de tendances diverses et parfois opposées qui s’associent ou se combattent et qui finalement parviennent à notre conscience sous la forme d’un choix donné. Certes, nous avons parfois délibéré, pesé le « pour et le contre », mais dans la pesée elle-même les poids étaient faussés, nous n’étions pas en mesure de prendre en compte tout ce qui se passait en nous-mêmes, et même si nous l’avions fait, qu’aurions-nous pu décider d’autre que ce qui s’est finalement imposé ? Décidons-nous de notre tempérament, c’est-à-dire du fondement naturel, biologique, de notre caractère ?  Un mélancolique ne prendra pas les mêmes décisions qu’un sanguin, parce que dès le début de sa délibération, les choses à examiner ne lui apparaîtront pas de la même manière. Et toute la suite des événements de notre vie modèlent notre personnalité de telle ou telle façon. L’argument du spectateur peut nous dessiller en nous permettant de prendre du recul et de nous voir par les yeux d’un autre. Si nous prévoyons le comportement d’autrui, c’est que ce comportement obéit à des règles, il n’est pas « arbitraire ». Et nous sommes nous-mêmes un « autre » pour autrui, donc ce qui est vrai d’autrui est vrai pour nous : nous sommes prévisibles pour lui parce que des règles s’appliquent à nous aussi. Il est simplement plus difficile d’admettre cette vérité quand il s’agit de nous.

 

Au terme de cette analyse, nous avons pu mieux comprendre le propos de Hume. Mais si nous voulons approfondir cette compréhension, il nous faut reprendre le problème qu’il soulève et examiner la solution qu’il en propose.

La conscience nous rend-elle libres ? Tel est le problème philosophique auquel Hume se confronte dans ce passage. Pouvons-nous adopter sa solution ? Au premier abord, sa thèse paraît convaincante. Comment admettre que la volonté ne soit soumise à rien ? Et il est incontestable que notre comportement n’est pas arbitraire puisqu’il suit certaines lignes de conduite qui sont elles-mêmes le résultat de tout un ensemble de facteurs sans lesquels nous ne serions pas ce que nous sommes. La position de Hume trouve d’ailleurs des appuis dans de nombreuses expériences. Ainsi nous sommes parfois confrontés à l’impuissance de notre volonté. Si celle-ci était libre, comment expliquer que même après avoir délibéré et aperçu la meilleure solution, nous succombions néanmoins à la force d’un sentiment, d’une habitude, d’un désir ? Le cas de Médée est emblématique de cette impuissance de la volonté. « Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire » lui fait dire le poète Ovide. Médée tombe amoureuse de Jason et voudrait combattre cet amour, obéir à son père et laisser Jason affronter seul les épreuves qui devraient lui être fatales. Pourtant, ce n’est pas ce qu’elle va faire. Elle ne peut décider de son comportement puisque celui-ci ne dépend pas de sa volonté mais de cet amour qui la saisit et l’emporte. Encore cet amour est-il conscient, alors que Hume attire notre attention sur les cas plus courants où nous ne ressentons pas ce qui pousse notre volonté. Mais lorsque nous ne sentons pas ce qui nous pousse, n’y a-t-il pas néanmoins quelque chose qui nous pousse ? Qu’est-ce qui fait que tel motif nous apparaît comme « décisif » ? Serait-ce la raison et donc le pouvoir de notre conscience réfléchie qui intervient ? Mais comment la raison pourrait-elle être au-dessus de tous les éléments qui ont contribué à former les motifs ? On retrouve une critique semblable chez Spinoza lorsqu’il écrit : « L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet. »  Lettre à Schuller (1675). Lorsque nous résistons à une passion, c’est-à-dire à un désir, c’est que celle-ci est faible et que le souvenir désagréable de ce qui a suivi une précédente satisfaction est encore très présent. Ainsi un élève qui a été puni pour avoir séché les cours pourra repousser l’envie de recommencer. Il est devenu « raisonnable » dit-on. Mais ici sa « raison » est simplement le rappel cuisant de ce qu’il en coûte parfois de se laisser aller à faire ce que l’on désire… N’est-il pas d’ailleurs présomptieux d’attribuer à la conscience réfléchie un tel pouvoir, celui de décider « librement » ? Freud a montré que la conscience n’était pas la totalité de la vie psychique et que l’inconscient jouait un rôle fondamental : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».  D’ailleurs Hume, lorsqu’il évoque « les ressorts secrets de notre complexion » semble tourner son regard dans la même direction : l’existence de pensées, de désirs inconscients qui nous poussent dans un sens que notre conscience ne connaît pas forcément. On se souvient de l’expérience de suggestion hypnotique où un sujet fait un acte qui lui a été suggéré sous hypnose tout en ayant oublié l’ordre qu’il a reçu. Lorsqu’il agit (en ouvrant son parapluie par exemple) et qu’on lui demande pourquoi il fait ce qu’il fait, il se trouve une raison, en opérant ce que la psychanalyse appelle une « rationalisation ». Il invente un motif plus ou moins raisonnable alors qu’il ignore la véritable raison. Il croit sincèrement que c’est ce motif qui l’a fait agir, alors que pour l’observateur, il est clair que ce n’est là qu’une tentative de maintenir la croyance en un contrôle conscient de ses actes. On donnerait des exemples sans fin des influences que subit la volonté, de l’éducation à la propagande en passant par la publicité, comment croire que nos choix s’effectuent librement alors que toute notre vie nous sommes sous influence et que ces influences ont commencé avant même que nous puissions raisonner et examiner une diversité de choix possibles ?

Mais devons-nous nous satisfaire de cette critique ? Il se pourrait que la thèse de Hume soit contestable. Certes, nous ne pouvons pas nier que nous soyons influencés, mais être influencé ne veut pas forcément dire que nous soyons contraints. Si nous comprenons ce qui nous influence et que cette influence soit positive, si elle participe à notre personnalité et nous permet d’être plus « nous-mêmes », n’est-elle pas conciliable avec une certaine notion de la liberté ? Ce que combat Hume, c’est une conception de la liberté qui fait de celle-ci un pouvoir arbitraire de choisir, et il nous faut reconnaître que sa critique touche juste. Mais n’y a-t-il pas une autre manière de concevoir la liberté ? Si notre conscience parvient à connaître ce qu’il y a de plus personnel dans notre « moi » et qu’elle choisit ce qui nous convient vraiment, ne pourrait-on pas dire que notre décision est libre ? Certes il y a en « moi » des éléments divers, mais ils ne sont pas tous à mettre sur le même plan. Il y a ce que l’on m’a inculqué, ce que j’ai intériorisé dans un souci de correspondre à un certain modèle social et familial. Mais il y aussi ce que j’éprouve du plus profond de mon être comme me convenant. Bien entendu sans éducation, je ne serais rien d’humain et donc je suis forcément ce que cette éducation a fait de moi. Mais il y a dans cette éducation ce que j’ai pu assimiler, ce qui m’a construit positivement, et aussi sans doute des éléments qui me sont étrangers et que je dois rejeter pour être moi-même. On en dirait de même du caractère. Il est vrai que je ne peux changer de tempérament, c’est la base biologique sur laquelle mon caractère va s’édifier. Que je sois plutôt introverti ou extraverti, admettons  que je le sois sans pouvoir le modifier. Néanmoins, être introverti ne me contraint pas à être timide. La timidité relève du caractère et elle peut être modifiée. Certaines expériences peuvent me montrer que je peux surmonter cette timidité. Elle n’est pas « moi » puisqu’elle m’empêche justement d’être moi. Si je parvenais à me ressaisir « moi », à prendre conscience de mon « moi profond », je saurais mieux ce qui me correspond, alors mes choix seraient libres parce qu’ils exprimeraient mon être le plus personnel. De ce point de vue, il y a une éducation possible à la liberté. Savoir réfléchir, expérimenter, s’écouter, remettre en question les préjugés que l’on a forcément intégrés, voilà le chemin de la liberté, ou plutôt d’une libération progressive, jamais totale, jamais définitive, mais suffisamment différente de l’aliénation pour que l’on puisse la préférer et la rechercher. Comme l’écrivait Bergson,  « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. » Essai sur les données immédiates de la conscience  (1889). Et Freud n’est pas si éloigné de cette conception lorsqu’il définit ainsi le but de la psychanalyse : « Là où était le ça, le « je » doit advenir ». Devenir celui que l’on est, telle est la véritable liberté.  Cette tâche nous est rendue possible par notre conscience réfléchie, mais pour que celle-ci nous permette d’accéder au statut de sujet, encore faut-il qu’elle ne se contente pas de ce qui lui apparaît d’abord et qu’elle ne s’illusionne pas sur son pouvoir réel.

L’étude de ce texte de Hume nous a permis de mieux comprendre ce problème de la capacité de la conscience à nous faire sujets. Il nous a permis de rejeter une conception trop simple de la liberté. Nous avons vu en effet que la liberté ne pouvait pas être assimilée à un « libre arbitre » qui déciderait par lui-même et que derrière nos raisons conscientes pouvaient se tenir des influences inconscientes. Mais en réfléchissant à cette situation, nous nous sommes avisés que ces influences n’étaient pas forcément des contraintes et des obstacles à la liberté. Nous pouvons en effet les connaître, les comprendre et permettre à celles qui émanent du plus profond de notre être de se manifester et d’être exprimées par nos choix. Tel est sans doute notre vocation de sujets. Encore faut-il que les conditions sociales permettent ce devenir, ce qui est la tâche d’une éducation bien comprise.

 

 


 

 


 


 


 


 

Repost 0
Published by Clavier - dans La Liberté.
commenter cet article
19 janvier 2013 6 19 /01 /janvier /2013 23:26

 


 

« Nous sommes  tous responsables de tout et de tous devant tous.»  Dostoievski

« Et moi plus que tous les autres. » Lévinas

 

Qu’est-ce que la responsabilité ? C’est la capacité de répondre. Mais répondre à quelle question ?

La question porte sur mon comportement, ce que j’ai fait ou ce que je n’ai pas fait.

Mais ce que l’on me demande ainsi, ce n’est pas ce que j’ai fait, ou ce que je n’ai pas fait, c’est si mon comportement a été conforme à un certain devoir.

Le devoir suppose une obligation. Je suis donc responsable, mis en demeure de répondre, de mes obligations.  La question est donc : as-tu fais ce que tu devais ? Pourquoi n’as-tu pas fait ce que tu devais ?

Mais à quoi suis-je obligé ?

J’ai plusieurs sortes d’obligation. Notons que l’obligation peut bien sûr être refusée, à la différence de la contrainte qui s’impose par sa propre force. Je peux ne pas me sentir obligé. Mais il y a aussi des obligations auxquelles je peux difficilement me soustraire, car on me contraindra à les respecter, même si je ne les ai pas reconnues.

Les obligations peuvent être professionnelles, familiales, religieuses, morales… Certaines sont prescrites par la loi et ne pas les respecter amène des sanctions pénales.

Mais on ne peut s’en tenir à des obligations légales. La loi elle-même d’ailleurs relativise ses obligations.[1]

 

Y a-t-il une obligation plus fondamentale que toutes les lois, plus essentielle que toutes les autres ? Nous défendrons l’idée qu’il en est une, en effet, et qu’en elle réside l’essence de notre humanité. Cette obligation principielle, c’est celle qui découle de la compassion. La compassion n’est pas seulement une sensibilité, une connaissance de la souffrance d’autrui, elle est porteuse d’une obligation : empêcher le mal d’autrui. Comme le mal se présente le plus souvent comme une souffrance, l’obligation signifie alors : ne fais-pas souffrir autrui, mais aussi : fais en sorte qu’autrui ne souffre pas. (On peut souffrir de ne pas souffrir : insensibilité)

Mais justement parce que cette obligation est incommensurable, devant une telle responsabilité, j’ai tendance à me replier sur mon intérêt personnel et à ne pas vouloir me sentir responsable d’autrui. Je n’y suis pour rien si autrui souffre. Or il est assez facile de montrer que je ne suis pas innocent, je suis impliqué que je le veuille ou non, du moment au moins où je dispose de cette capacité de réfléchir sur mes actes et de pouvoir choisir mon comportement.

Quels sont les divers modes du refus de la responsabilité ?

- L’égoïsme plus ou moins bien assumé : comme c’est « trop » de responsabilité, je défends le cynisme : c’est moi qui compte. Et on peut d’ailleurs essayer de défendre l’idée que si chacun en faisait autant, les choses iraient mieux pour tous.

- Le légalisme : j’obéis à la règle, on ne peut rien me demander de plus. Ni de réfléchir à la règle, ni de l’adapter aux circonstances, ni surtout de la refuser et de me rebeller. La règle peut être politique, religieuse, professionnelle.

- La recherche du bouc émissaire : ce n’est pas moi, c’est l’autre. On cherche le « responsable ». C’est-à-dire que le plus souvent on se concentre sur un aspect de la chaîne causale qui a conduit à ce que l’on déplore, sans voir que d’autres aspects sont intervenus.

- Le caritatisme : l’exercice impulsif ou compulsif de la « charité » : je donne pour ne plus avoir à sentir l’obligation de la compassion.

Il est important de réfuter ces quatre attitudes :

- L’égoïsme est une négation de la compassion, ou plutôt une tentative de la nier. Tentative qui se paiera en termes d’humanité. Il est absurde pour un être humain de vouloir ne pas être humain.

- Le légalisme ne peut jamais donner une garantie infaillible. Je peux avoir non seulement un droit mais même un devoir de désobéir à la loi. (Eichmann, Papon…)

- Le bouc émissaire est toujours un mythe. Chaque chaînon de la causalité est en prendre en compte. (Voir le film « L’effet papillon »)

- Le caritatisme est une fuite devant la réelle compassion : c’est pour ne plus avoir à voir le mal que l’on soulage la souffrance. Or le mal est là, et c’est même un mal que de maintenir une personne dans un statut d’assisté. L’aide n’est pas l’assistance.

Mais cette obligation issue de la compassion est-elle tenable ?

Comment un homme pourrait-il assumer la totalité de la responsabilité ? Et cette obligation, si on pouvait l’assumer, ne serait-elle pas injuste ? Car de fait, n’y a-t-il pas des personnes plus responsables que d’autres ? N’y a-t-il pas un danger, en assumant la responsabilité de tout et de tous, de diluer la responsabilité et finalement de la détruire ?

La totalité infinie de la responsabilité provoque une mauvaise conscience fondamentale et indépassable. Et pourtant il faut vivre, donc penser à soi. Mais il est important que l’on ne tente pas d’éteindre cette obligation sous prétexte que le plus souvent, on ne peut rien faire pour y répondre, ou pas grand-chose. L’obligation est là : il faut répondre. Je peux avoir conscience de ne rien pouvoir répondre. Je peux essayer de répondre que répondant à telle obligation, je n’ai pu répondre à telle autre. Mais même cette réponse ne suffira pas : je me sens nécessairement en faute. On songe  assez souvent de nos jours à se «déculpabiliser». Mais s’il s’agit vraiment  d’ôter la culpabilité, cela revient à vouloir éradiquer aussi la cause de la culpabilité : la compassion. Je peux m’accepter comme impuissant à satisfaire à l’obligation de la compassion, mais je ne peux, sans déchoir de mon humanité, m’accepter comme indifférent au mal. Seule cette acceptation de mon impuissance à répondre entièrement à l’obligation peut me maintenir en alerte et en attente de la capacité de soulager, voire d’empêcher cette souffrance. Précisons bien : il peut arriver, et il arrive très souvent, que l’on soit devant un mal contre lequel on ne peut rien. Parfois, c’est parce qu’on est seul devant ce mal. Lorsqu’on peut en parler à d’autres, on peut envisager de modifier la situation. Mais même si l’on ne peut rien, on peut en tout cas, au lieu de se perdre dans une affliction sans fond, se maintenir en état d’agir pour les cas où l’on peut quelque chose. Il y aurait de l’orgueil à trop s’en vouloir de ne rien pouvoir faire : comme si je pouvais tout arranger par ma seule volonté... Il y aurait un renoncement à la compassion si on prenait prétexte de cet échec pour se laisser gagner par le désespoir. La compassion m’interdit de me laisser aller au désespoir, elle m’oblige à ne pas m’arrêter aux échecs ou au sentiment d’impuissance. L’impuissance est d’ailleurs souvent tout à fait réelle : je n’y peux rien. Mais ce n’est certainement pas une bonne raison pour ne pas me sentir tenu de faire face au mal, là où éventuellement je pourrais quelque chose.

Faut-il pour autant distribuer également la responsabilité ? Socialement, nous avons besoin de la répartir inégalement, pour respecter le rapport de causalité le plus évident entre l’acte et son auteur. Nous jugerons le voleur, non ses parents, ni le gouvernement. Cette justice procède selon le principe de la responsabilité individuelle. En un sens, elle a un certain fondement, car il est bien vrai que, sauf aliénation mentale, chacun est responsable de ses actes, et le criminel ne saurait échapper à la règle. Mais en un autre sens, elle nous donne le change, elle nous décharge de notre responsabilité, nous, « les autres », ceux qui n’ont pas commis le crime.

Dans le premier sens, elle participe de l’obligation d’empêcher le mal, non seulement en tentant d’éviter que le crime impuni ne fasse modèle, mais aussi en rappelant celui qui a fauté à sa responsabilité. Car le mal n’est pas identique à la souffrance, et toute souffrance n’est pas un mal. Ce serait nier la compassion que de vouloir supprimer le plus rapidement possible les signes de la souffrance. La compassion renvoie à ma liberté d’y répondre. Comment vais-je y répondre ? Comment dois-je y répondre pour ne pas faire du mal à la personne que je souhaite aider ? Questions qui se posent à celui qui prétend, sinon faire le bien, du moins, et c’est presqu’aussi dangereux, entraver le mal.

Le premier mouvement n’est peut-être pas le bon. La compassion me rend responsable parce qu’elle m’oblige à lui répondre, mais son obligation est exigeante : elle ne se contentera pas d’une pièce de monnaie ou d’un engagement personnel dans un domaine précis. Non pas qu’elle ne puisse pas en passer par là, mais elle ne saurait s’y arrêter. Elle peut m’obliger à ne pas soulager immédiatement une souffrance qui a sa place dans l’évolution d’une personne. Elle peut aussi justifier un châtiment par l’appel à la responsabilité et la promesse de réconciliation qu’il contient.

Aussi la responsabilité n’a-t-elle pas de fin assignable, elle est vouée à grandir sans cesse, au fur et à mesure de notre humanité. Elle suppose que la question que me pose la compassion ne soit jamais éteinte.[2]

 

 



[1] Article 122-4 du Code pénal.

« N'est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte prescrit ou autorisé par des dispositions législatives ou réglementaires. »

« N'est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l'autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal. »

Article 122-7 du Code pénal

« N'est pas pénalement responsable la personne qui, face à un danger actuel ou imminent qui menace elle-même, autrui ou un bien, accomplit un acte nécessaire à la sauvegarde de la personne ou du bien, sauf s'il y a disproportion entre les moyens employés et la gravité de la menace. »

[2][2] « Yahvé dit à Caïn : « Où est ton frère Abel. » Il répondit : «Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? ».» Genèse, 4, 9.

Repost 0
Published by Clavier - dans La Liberté.
commenter cet article
15 mars 2011 2 15 /03 /mars /2011 16:40


 

 

Descartes soutient que le pouvoir de la volonté est infini. « Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. » (Quatrième méditation).

DescartesAlors que mon imagination est limitée, que ma connaissance est limitée, ma volonté est illimitée. En quel sens ? En ce sens que quelle que soit la possibilité qui se présente à moi, je peux dire oui ou non. J’ai toujours le choix, je peux toujours décider (arbitrer) sans être forcé de le faire en tel ou tel sens. « Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) » (Quatrième méditation).


Bien sûr je n’ai pas tous les choix à ma disposition. Par exemple si je suis tombé malade, je n’ai pas le choix de ne plus être malade de façon immédiate. Mais j’ai le choix entre vouloir guérir ou me laisser aller à la maladie. Je peux donner plusieurs sens à la maladie.

Quelles que soient les circonstances, j’ai toujours le choix. Le choix ultime, comme le dit Sartre, est entre l’acceptation et la mort.

 

Mais est-ce que le choix lui-même n’est pas conditionné ? Je ne fais pas le choix en fonction d’une volonté abstraite qui pourrait tout aussi bien faire le choix opposé. Je fais en général le choix de ce qui me paraît être le meilleur. Mais ce meilleur m’apparaît tel à partir des informations dont je dispose, de mes goûts, de mon milieu social, de mon éducation, de mon caractère… Il est vrai que l’on peut dire que le choix est libre s’il vient de la personne elle-même. Lorsque quelqu’un me donne un ordre, je suis devant l’obligation de le suivre, ou de me révolter, mais en prenant des risques. Lorsque je fais moi-même le choix, j’ai l’impression d’être libre. Mais il se pourrait que des facteurs que j’ignore interviennent et me fassent pencher dans un sens ou dans un autre. Si je suis timide et influençable, je choisirais une option dont je sais, plus ou moins consciemment, qu’elle plaira à mon entourage. Je n’aurais peut-être pas fait le même choix si j’avais été plus indépendant d’esprit. En tant qu’individu, je ne suis pas une pure volonté qui pourrait prendre ses décisions « arbitrairement », je suis un élément d’un ensemble plus vaste, naturel, social, familial… Je prends des décisions qui reflètent plus ou moins tous ces constituants. C’est là qu’intervient l’hypothèse déterministe. Et si tout était déterminé ? Pas seulement les événements physiques, naturels, mais aussi les événements psychologiques ? Si l’on suit le principe de raison : rien ne se produit sans cause, alors, il y a une ou plutôt des raisons qui expliquent que je penche dans un sens ou dans un autre. C’est la conséquence que tire Spinoza du principe de causalité qu’il pense pouvoir appliquer à tout ce qui existe. Si quelqu’un me connaissait parfaitement, il pourrait savoir que face à telles circonstances, je vais faire tel choix. Faudrait-il penser que la liberté est purement illusoire ? C’est ce qu’en vient à penser Spinoza,

Spinozaen tout cas si on se réfère à la conception de la liberté comme libre arbitre : « Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. »

 

 

 

Cependant la conception déterministe ne détruit pas toute notion de la liberté. En effet, on peut considérer que le fait de savoir ce que l’on va choisir ne nous empêche pas d’être libres. D’abord parce qu’il convient de faire une différence entre le pur mécanisme et la pensée humaine. Certes, il y a plusieurs facteurs qui me poussent à faire tel choix. Mais il est impossible de savoir si le choix est vraiment inéluctable. L’âme humaine reste mystérieuse. Ensuite, même si le choix était vraiment strictement déterminé, ce que pense Spinoza, il est le résultat de forces en présence parmi lesquelles se trouvent le désir de vivre de l’individu, et ses ressources intellectuelles et morales. Enfin, on doit distinguer entre les facteurs qui déterminent mon choix. Il y a ceux qui agissent en quelque sorte contre moi-même et ceux qui font partie de mon moi le plus profond. Il est tout à fait exact que Je peux être influencé inconsciemment par des facteurs que j’ignore. Par exemple mon éducation peut m’entraîner dans telle voie professionnelle. Mais deux cas peuvent se présenter : ou bien cette influence se fond dans l’ensemble de ma personnalité, et alors elle fait partie de moi. Ou bien elle s’oppose à d’autres éléments importants et alors elle peut m’empêcher d’être libre. Si je prends conscience de ce qui m’influence, je peux faire la distinction entre ce qui est vraiment moi, et ce qui n’est pas moi. La liberté n’est donc pas dans une sorte d’arbitrage indépendant des forces et des courants psychologiques qui me constituent. Mais elle est plutôt dans la manière dont je vais prendre conscience de ce qui me façonne profondément, de sorte que mes choix exprimeront ma véritable personnalité. Ce qu’exprimait ainsi Bergson :

Bergson.jpg « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. »

Repost 0
Published by Clavier - dans La Liberté.
commenter cet article
14 mars 2011 1 14 /03 /mars /2011 18:53


Introduction

 

  • Définition préliminaire et approfondissement.

La liberté peut être définie de prime abord comme « le pouvoir de faire ce que l’on veut ». Mais il convient de distinguer le pouvoir de faire et le pouvoir de vouloir.

A supposer qu’un individu X ait la volonté « A », la liberté consistera dans la possibilité que X possède de réaliser sa volonté. Si des obstacles se dressent entre la volonté et la réalisation, on dira que X n’est pas libre. Il se sentira contraint et on parlera des contraintes qui l’empêchent d’être libre. Par exemple X peut avoir la volonté d’acheter une voiture mais il se rend compte que cette voiture coûte plus cher que ce qu’il croyait et qu’il n’a pas l’argent nécessaire. Le prix est ici l’obstacle qui le contraint à renoncer à sa volonté.

Mais X a d’abord dû former la volonté « A » d’acheter une voiture. La volonté est un pouvoir actif qui diffère du simple désir, qui lui est passif. Vouloir c’est être capable de décider que tel désir sera notre objectif. On peut ressentir un désir et ne pas lui donner de suite, ou le refuser, ou l’accepter. Pour décider, il faut d’abord avoir plusieurs possibilités, avoir le choix. C’est la faculté que l’on appelle « raison » qui nous donne cette possibilité de choix. Ainsi si X ressent le désir de posséder une voiture, sa raison lui permet de se représenter au moins deux possibilités : soit il dit « oui » à ce désir, soit il dit « non ». La raison peut envisager les conséquences des deux possibilités fondamentales en intégrant les moyens nécessaires à l’obtention de la voiture. Ainsi les moyens pour posséder une voiture sont au moins au nombre de deux : soit on l’achète, soit on la vole. Si on la vole, que peut-il se passer ? Si on l’achète, que va-t-il se passer ? La raison peut ainsi déterminer la meilleure solution Mettons qu’elle finisse par penser que ce désir de posséder une voiture est tout à fait compatible avec les autres objectifs de l’individu, qu’il est réalisable par le moyen d’un achat, lequel n’entraînera pas de conséquences négatives, alors la volonté peut se décider à réaliser ce désir.Mais la volonté peut très bien choisir de ne pas suivre ce que la raison a présenté comme la meilleure solution. Ce que l’on appelle le « libre arbitre », c’est justement cette capacité de tenir compte ou non de ce que la raison nous présente. Il se peut aussi que la volonté ne puisse pas suivre ce que la raison lui indique, elle se sent vaincue par un désir qui l’entraîne dans le sens contraire à celui que la raison lui présentait comme étant le meilleur.[1] On voit donc que la raison est la condition nécessaire de la liberté, comme le montre bien Saint Thomas d’Aquin[2]. Sans raison nous ne pourrions pas choisir, nous ne pourrions donc pas décider de chercher à atteindre tel ou tel objectif. Nous ne serions pas libres, nous serions comme les animaux, soumis aux forces de l’instinct et des désirs. Cette liberté fait de nous des êtres responsables et c’est en vain que nous invoquerions le pouvoir des circonstances ou la puissance de tel ou tel état émotionnel pour nous disculper lorsqu’on nous reproche notre comportement. Mais si la raison nous permet de choisir, et si la volonté nous permet de décider du choix qui sera le nôtre, encore faut-il que notre volonté soit suffisamment forte pour s’imposer face au poids de certains désirs ou de certaines émotions. Hegel a beau dire que ce poids est uniquement fonction de notre volonté, que c’est l’individu qui confère aux désirs leur importance[3], il n’en reste pas moins que la volonté s’éduque et se renforce au fil de l’expérience de l’individu et de l’image de lui-même qui se construit à travers les relations qu’il entretient avec ses semblables. Quelqu’un qui n’a pas une image positive de lui-même n’aura pas la même force de volonté qu’un être qui sait qu’il a une certaine valeur et qu’il peut réussir à réaliser le choix que la raison lui présente comme étant le meilleur, ainsi qu’à refuser celui qu’elle constate être en désaccord avec l’intégrité de l’individu. De même, celui qui a une juste estime de lui-même se sentira capable de garder en vue le même objectif, sans se laisser décourager par les difficultés. Alors que la personne qui est persuadée de son peu de valeur verra dans le moindre obstacle une « preuve » de son incapacité à atteindre ce qu’il y a de meilleur.

Certes, la raison est parfois incapable de déterminer le meilleur choix. Faute d’informations suffisantes, elle hésite ou même avoue son impuissance. Dans ce cas, nous devons faire appel à notre ressenti le plus profond pour déterminer ce qui serait la meilleure éventualité. Bergson allait jusqu’à écrire que la liberté coïncidait en réalité avec l’irruption du « moi d’en bas » qui défait les constructions plus ou moins artificielles du « moi superficiel », celui qui s’est construit surtout à partir de l’image sociale à laquelle il s’est efforcé de ressembler. De sorte qu’il arrive que nous soyons libres alors même que « nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c’est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons.»[4]

 

  • Problématique : la liberté n’est-elle qu’une illusion ?

Entre la volonté et sa réalisation, entre la raison et l’acte de décision, de nombreux obstacles peuvent se rencontrer. Au point que ces obstacles, ces contraintes qui affectent notre capacité à vouloir et à réaliser nos choix, peuvent nous faire douter de la réalité de la liberté. Nous pensons être libres, mais cela ne vient-il pas de ce que nous ne pensons pas aux différentes contraintes ? Ou que, après y avoir pensé un moment, nous finissons par les oublier tant leur présence constante finit par nous sembler inévitable ? Ne ressemblons-nous pas à ces chiens attachés à une chaîne qui ne ressentent pas la présence de celle-ci tant qu’il ne leur prend pas l’envie d’aller plus loin que ce qu’elle leur autorise ? Pourtant les hommes se sont souvent battus pour obtenir plus de liberté. Alors, la liberté est-elle une simple illusion, une impression qui ne correspondrait à rien de réel, ou bien a-t-elle une certaine consistance, même si elle n’est jamais aussi importante que ce que nous souhaiterions ? Pour répondre à cette question, il nous faut d’abord déterminer quelles sont les diverses sortes de contraintes afin de savoir si ces contraintes anéantissent la liberté ou si elles sont compatibles avec elle.

 

 

La liberté impossible ? 

 

A)    Les contraintes physiques ou naturelles.

 

Notre corps étant une partie du monde naturel, il est soumis aux lois physiques en général et aux limites de la constitution humaine en particulier.Nous devons nous nourrir, nous reposer si nous voulons survivre. Nous sommes contraints à subir le vieillissement, les maladies, la mort. Nous ne pouvons ni voler comme les oiseaux, ni respirer sous l’eau comme les poissons.

L’humanité dépasse ces limites en comprenant les lois de la nature et en développant des techniques permettant de pallier à notre faiblesse naturelle. En modifiant son milieu, l’homme s’assure de la satisfaction plus aisée de ses besoins : l’agriculture, l’élevage, l’industrie sont les manifestations concrètes de ce dépassement. La navigation, l’aviation, la conquête spatiale indiquent que l’homme est l’être qui affronte les limites naturelles et cherchent à faire reculer les frontières du possible.Mais on est bien obligé de constater que le progrès dans la maîtrise de la nature entraîne des conséquences négatives, non voulues et non aisément maîtrisables. La liberté ne peut donc se réduire à l’accroissement de notre pouvoir d’action sur la nature.

 

B)    Les contraintes sociales.

 

Les lois, les coutumes, les valeurs sociales influencent notre comportement. Il nous arrive de penser que sans société, sans loi, nous serions vraiment libres. Mais réfléchissons : l’être humain a besoin d’une société pour s’humaniser, actualiser ses potentialités latentes. Comme le montre notamment le cas de l’enfant sauvage Victor (1800, étudié par le docteur Itard), un enfant coupé d’un milieu humain n’acquiert pas les caractéristiques constitutives de l’humanité (conscience de soi, langage, marche debout). Certes une société qui laisse sa place à l’initiative individuelle a besoin de lois qui permettent la coexistence des libertés des individus. Le but de la loi (et de l’Etat qui l’institue et la garantit) est de permettre cette conciliation. Empêcher que les libertés ne s’entredétruisent et veiller à ce que chacun puisse prendre ses propres décisions sans nuire à autrui, tel est, ou plutôt tel devrait être le but de l’Etat et de la loi. Ce qui est juste, c’est que chaque être humain soit reconnu comme sujet libre et doté de droits naturels inaliénables. Or la tendance naturelle de l’Etat est d’outrepasser ce rôle et d’étendre le domaine de son emprise en instaurant des lois qui privilègient ceux qui le servent ou en voulant imposer à tous une conception bien particulière du bonheur. La lutte contre l’arbitraire du pouvoir étatique a pris plusieurs formes, dont la principale est sans doute la proclamation de droits fondamentaux, que l’Etat lui-même doit reconnaître afin de ne pas perdre toute légitimité.Citons notamment :

-          L’habeas corpus, « Que tu aies la corps » : obligation de produire la personne accusée devant un juge afin que soient énoncés les motifs de son arrestation. Ce droit apparaît pour la première fois au 13ème siècle en Angleterre.Il est l’objet d’une loi votée par le Parlement anglais en 1679.

-          La Grande Charte de 1215 obtenue par les barons anglais sous le règne du roi Jean. Ce texte garantit un ensemble de droits individuels et limite l’arbitraire royal.

-          Le « Bill of Rights » anglais de 1689.

-          Le “Bill of Rights” des Etats-Unis de 1789 qui regroupe les dix premiers amendements à la constitution américaine. Le premier amendement vise à gartantir la liberté d’expression et de conscience, y compris contre d’éventuelles limitations que l’Etat pourrait décider à l’avenir : « Le Congrès ne fera aucune loi accordant une préférence à une religion ou en interdisant le libre exercice, restreignant la liberté d'expression, la liberté de la presse ou le droit des citoyens de se réunir pacifiquement et d'adresser à l'État des pétitions pour obtenir réparation de torts subis. »

-          La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 (France) qui énonce dans son article 2 quatre droits fondamentaux : la liberté, la propriété, la sécurité, la résistance à l’oppression.

La tendance de l’Etat à accentuer son pouvoir au détriment des libertés individuelles ne prend pas seulement la forme de l’arbitraire (décision contraire aux lois) mais aussi et surtout, à l’époque contemporaine, celle de ce nouveau despotisme que dénonçait déjà Tocqueville[5] et qui consiste à prendre en charge l’individu « pour son bien ». L’Etat moderne a ainsi un penchant permanent à diminuer la responsabilité individuelle en décidant à la place de l’individu. Cette propension n’est pas complètement absente de la D.D.H.C de 1789 où il est écrit : « La loi n'a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. » (Article 5). D’un côté on souhaite défendre l’individu contre un excès de lois, mais de l’autre on fait de « la société » un sujet supérieur à l’individu, auquel celui-ci doit se subordonner. La notion de « société » est en effet plus large et plus imprécise que celle d’autrui. Ainsi on peut estimer qu’un fumeur, même s’il fume tout seul chez lui, nuit à la société car il s’expose à un risque plus élevé de maladie, maladie dont le coût devra être assumé en partie par « la société ». Alors qu’il est tout à fait clair qu’il ne nuit pas à autrui.On voit que la notion de « nuisible à la société » peut être comprise de façon à imposer un ensemble de valeurs et de comportements d’où la liberté individuelle aurait complètement disparu…La résolution de cette contradiction se trouve logiquement dans la constitution même de chaque opposé. L’individu est socialement constitué, il est fait de la culture qui lui a permis de se développer. Et la société n’est rien sans les individus qui la composent et qui font vivre la culture. Ce qui produit l’unité, c’est donc la culture qui est à la fois ce qui forme l’individu et ce qui l’inclut dans un ensemble plus vaste. C’est dans la mesure où la culture s’infléchit dans le sens de la soumission à des valeurs abstraites ou la déresponsabilisation que l’individu se trouve en mesure d’accepter des lois qui lui prescrivent son comportement. A l’inverse une culture de l’autonomie et de la responsabilité rend inutiles un certain nombre de contraintes.

 

 

 

 

C)    Les contraintes psychologiques.

 

Notre vie psychologique récèle des conflits intérieurs qui montrent que nous ne sommes pas entièrement maîtres de nous-mêmes. Tantôt ce sont des désirs, des émotions qui nous paraissent comme des contraintes nous empêchant de réaliser notre volonté, tantôt ce sont des principes « moraux », des habitudes qui nous limitent dans nos choix et nos sentiments, tantôt ce sont des angoisses et des symptômes somatiques qui traduisent nos malaises intérieurs. Notre caractère psychologique, l’ensemble de nos caractéristiques affectives et de nos dispositions fondamentales, n’est pas décidé par nous. Il se construit à partir de notre tempérament[6] par l’ensemble des expériences que nous faisons depuis notre plus jeune âge en interagissant avec notre entourage familial et social. Lorsque nous nous tournons vers nous-mêmes, nous apercevons un être que nous n’avons pas voulu, mais que nous sommes. Qui ne voudrait être plus intelligent, plus capable de se souvenir de ce qu’il a appris, plus patient ou plus courageux ?

Quel est notre pouvoir sur nous-mêmes ?

Certes, il y a des choses difficiles à changer, voire impossibles à modifier. Ainsi le tempérament n’est pas en notre pouvoir. Mais nous pouvons évoluer psychologiquement, comprendre notre fonctionnement et aller dans le sens d’une harmonie intérieure. C’est ce que l’œuvre de Freud[7], le fondateur de la psychanalyse, tente de rendre possible. D’abord soucieux de soigner des malades jusque-là considérés comme incurables, Freud a élaboré progressivement une connaissance du psychisme humain permettant de comprendre l’influence des contenus psychiques inconsvients et de ramener ceux-ci à la conscience.

En distinguant dans chaque individu trois instances psychiques, le moi, le ça et le surmoi, on accède à une compréhension de la façon dont on peut être prisonnier de désirs refoulés, lesquels se manifestent par des attitudes opposées à la réalité de nos aspirations fondamentales. En saisissant l’origine de sa fausse personnalité névrotique, l’individu peut conquérir la liberté véritable, celle qui consiste à devenir soi-même.

 

 

 

 

La liberté en relation avec les notions de Loi et de Justice 

 

        Définition préliminaire et approfondissement.

La loi au sens juridique est une règle établie et sanctionnée par l’Etat qui vise à interdire certains comportements et à en rendre d’autres obligatoires. L’ensemble des lois constitue le droit.

La loi peut être aussi entendue au sens de règle morale, de norme idéale.

On doit ainsi distinguer la légalité (l’ensemble des lois) et la légitimité (la loi morale). Un Etat peut énoncer une loi de façon conforme aux procédures légales mais être contesté du point de vue de la légitimité si cette loi heurte la conscience morale du citoyen. Le conflit est toujours possible entre la légalité et la légitimité. Une ilustration célèbre de ce conflit est donnée par la pièce de Sophocle « Antigone ». Créon est en situation d’énoncer la loi, il est le roi de Thèbes. Mais la loi qu’il énonce et qui commande de ne point donner de sépulture à Polynice semble injuste à Antigone qui oppose à cette loi de Créon d’autres lois, plus légitimes. Ces « lois non écrites, inébranlables, des dieux », dont Antigone déclarent qu’ « elles ne datent, celles-là, ni d’aujourd’hui ni d’hier » et que « nul ne sait le jour où elles ont paru. »

La justice est dans un premier sens la vertu (qualité morale) qui consiste à reconnaître et à respecter les droits et le mérite de chacun.

En un second sens c’est l’instance étatique qui est chargée de faire respecter le droit, c’est-à-dire les lois. (On distingue traditionnellement trois instances à l’intérieur de l’Etat : le pouvoir législatif (énoncer les lois), le pouvoir exécutif (gestion des affaires d’intérêt public nécessitant des décisions particulières conformes aux lois) et le pouvoir judiciaire (la Justice dont le but est de faire respecter le droit).

  • Problématique.

Le problème philosophique est de savoir s’il est possible de s’entendre sur ce qui est juste au sens moral, de façon à déterminer ce qui est juste au sens légal. Car même si la morale et le droit se distinguent, ils ne peuvent être totalement indépendants. Ainsi une loi qui défend les droits du propriétaire ne serait pas concevable dans une société où la morale condamnerait la propriété privée comme immorale. Ce problème a pris la forme d’une distinction entre les droits naturels des individus et les droits positifs, c’est-à-dire les lois telles qu’elles existent à un moment donné dans un pays donné. Comme les valeurs morales sont différentes, il peut paraître difficile de s’entendre sur la notion de justice. Mais s’il n’est pas possible de trancher sur toutes les questions particulières, peut-être est-il possible de s’entendre sur quelques principes qui fonderaient le droit et seraient constitutifs d’une conception minimale de la justice.

 

A)    La justice comme droit du plus fort.


Du conflit entre les principes fondamentaux de la justice on peut distinguer deux positions opposées : ou bien il est juste que l’inégalité règne, ou bien il est juste de respecter l’égalité entre les êtres humains.

      Commençons par étudier le premier principe :

Que les hommes soient ou non naturellement portés à s’associer, on peut constater qu’ils n’ont pas tous les mêmes capacités et qu’il existe deux sortes de tendances naturelles : celle qui recherche la domination et celle qui recherche la sécurité. Ces tendances sont présentes chez tout individu, elles constituent des « instincts » fondamentaux, qui sont également présents dans le monde vivant. Mais ces « instincts » s’acompagnent de compétences diverses. Chaque individu voit ainsi se renforcer l’instinct qui peut s’appuyer sur les compétences qui sont les plus propres à lui donner satisfaction. Prenons un exemple chez les animaux : ils se divisent sommairement en prédateurs et en proies. Le prédateur qui est en bout de chaîne (le lion par exemple) a des compétences qui nourissent surtout son agressivité, son instinct de domination. Par contre l’antilope a des compétences qui favorisent son instinct de sécurité. Elle va chercher « à vivre tranquille » plutôt qu’à affronter les autres espèces. De même chez les hommes, il y aurait les « forts », à la fois courageux et intelligents, qui ont davantage envie de dominer parce que cela leur est possible, et les « faibles » qui cherchent la sécurité parce qu’ils n’ont pas les moyens de vaincre les forts, sauf en se coalisant. On conçoit donc que les forts cherchent à imposer une conception de la justice qui corresponde à leur sentiment de puissance : ils veulent l’inégalité, puisque l’inégalité les favorise. Alors que les faibles cherchent l’égalité puisque c’est l’égalité des droits qui leur permettra de soumettre les forts et d’atteindre une certaine sécurité. Cette conception qui se veut réaliste a été particulièrement bien exprimée par un interlocuteur d’un des dialogues de Platon intitulé « Gorgias ». Le nom de ce personnage du dialogue, qui s’oppose violemment à Socrate, est Calliclès. On ignore s’il a vraiment existé, mais il est certain que son discours témoigne d’un courant d’idées qui a effectivement influencé la vie politique de la Grèce antique.

 

 

Extraits  du  dialogue  de  Platon  : « Gorgias » :

 

Calliclès : En effet, dans l’ordre de la nature, le plus vilain est aussi le plus mauvais : c’est subir l’injustice ; en revanche, selon la loi, le plus laid, c’est la commettre. L’homme qui se trouve dans la situation de devoir subir l’injustice n’est pas un homme, c’est un esclave, pour qui mourir est mieux que vivre s’il n’est même pas capable de se porter assistance à lui-même, ou aux êtres qui lui sont chers, quand on lui fait un tort injuste et qu’on l’outrage. Certes, ce sont les faibles, la masse des gens, qui établissent les lois, j’en suis sûr. C’est donc en fonction d’eux-mêmes et de leur intérêt personnel que les faibles font les lois, qu’ils attribuent des louanges, qu’ils répartissent des blâmes. Ils veulent faire peur aux hommes plus forts qu’eux et qui peuvent leur être supérieurs. C’est pour empêcher que ces hommes ne leur soient supérieurs qu’ils disent qu’il est vilain, qu’il est injuste, d’avoir plus que les autres et que l’injustice consiste justement à vouloir plus. Car, ce qui plaît aux faibles, c’est d’avoir l’air d’être égaux à de tels hommes, alors qu’ils leur sont inférieurs.

Et quand on dit qu’il est injuste, qu’il est vilain, de vouloir plus que la plupart des gens, on s’exprime en se référant à la loi. Or, au contraire, il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait plus que le moins bon et le plus fort plus que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines, et dans toutes les cités ! Si le plus fort domine le moins et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste.

De quelle justice Xerxès s’est-il servi lorsqu’avec son armée il attaqua la Grèce, ou son père quand il fit la guerre aux Scythes ? Et encore, ce ne sont là que deux cas parmi des milliers d’autres à citer ! Eh bien, Xerxès et son père ont agi, j’en suis sûr, conformément à la nature du droit –c’est-à-dire conformément à la loi, oui, par Zeus, mais à la loi de la nature-, mais ils n’ont certainement pas agi en respectant la loi que nous établissons, nous ! Chez nous, les êtres les meilleurs et les plus forts, nous commençons à les façonner, dès l’enfance, comme on fait pour dompter les lions ; avec nos formules magiques et nos tours de passe-passe, nous en faisons des esclaves, en leur répétant qu’il faut être égal aux autres et que l’égalité est ce qu’il y a de beau et de juste. Mais, j’en suis sûr, s’il arrivait qu’un homme eût la nature qu’il faut pour secouer tout ce fatras, le réduire en miettes et s’en délivrer, si cet homme pouvait fouler aux pieds nos grimoires, nos tours de magie, nos enchantements, et aussi toutes nos lois qui sont contraires à la nature- si cet homme, qui était un esclave, se redressait et nous apparaissait comme un maître, alors, à ce moment-là, le droit de la nature brillerait de tout son éclat.

 

 

B)    La justice par la force de l’Etat.

 

Ce qui rend la solution de Calliclès très contestable, c’est qu’il y a tout de même une égalité de fait entre les hommes, le pouvoir que chacun possède de tuer l’autre. Les « forts » ne peuvent empêcher les « faibles » de se révolter et de tenter de tuer les « forts ». Cette révolte rend le pouvoir des "forts" très précaire or une société ne peut vivre dans l'instabilité permanente. Une critique plus radicale de la position de Calliclès consiste à remarquer qu'il ne prend pas en considération la dignité de chaque être humain, dignité qui est inhérente à la prise de conscience qui s'opère quand l'individu se rend compte qu'il est un sujet, un être qui existe pour lui-même, potentiellement apte à faire ses propres choix.

 

La politique consiste donc à cesser le combat en instituant un « pouvoir commun ». Car ce qui pousse les hommes au conflit est tellement ancré dans la nature humaine que celle-ci ne peut garantir l’existence de relations pacifiques entre les individus. Certes la raison indique ce que seraient les principes fondamentaux de la vie en société. Mais la raison est impuissante devant les désirs qui poussent les hommes à s’affronter. Il faut donc que les hommes abandonnent leur liberté, ou du moins leur pouvoir de décider par eux-mêmes, afin que l’Etat existe et puisse assurer la paix sociale.

 

 

 

 

Extraits du « Léviathan » de Hobbes (1651) :

 

-La guerre de chacun contre chacun-

De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté (glory).

La première de ces choses fait prendre l’offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d’autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mésestime, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu’elles rejaillissent sur eux, étant adressée à leur parenté, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom.

Il apparaît clairement par là qu’aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée : on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire. Tout autre temps se nomme paix.

 

Leviathan.gif

-La genèse de l’Etat-

 

D’elles-mêmes en effet, en l’absence d’un pouvoir qui les fasse observer par l’effroi qu’il inspire, les lois de nature (comme la justice, l’équité, la modération, la pitié, et d’une façon générale, faire aux autres ce que nous voudrions qu’on nous fît) sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l’orgueil, à la vengeance, et aux autres conduites de ce genre. Et les conventions, sans le glaive, ne sont que des paroles, dénuées de la force d’assurer aux gens la moindre sécurité. C’est pourquoi, nonobstant les lois de la nature (que chacun n’observe que s’il en a la volonté et s’il peut le faire sans danger), si aucun pouvoir n’a été institué, ou qu’il ne soit pas assez grand pour assurer notre sécurité, tout homme se reposera (chose pleinement légitime) sur sa force et sur son habileté pour se garantir contre tous les autres. (…)

La seule façon d’ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l’attaque des étrangers, et des torts qu’ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c’est de confier tout leur pouvoir, et toute leur force à un seul homme, ou à une assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volonté, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité communes, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une république, en latin civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection.

 

 

 

C)     La justice par l’affirmation des droits naturels.

 

 

La solution hobbienne se veut réaliste mais elle tend à nier la liberté de l’être humain et à retirer tout pouvoir de contrôler l’Etat. Certes l’Etat, de son propre mouvement, vise à soumettre l’individu. Mais il importe justement que les individus soient protégés non seulement des dommages qu’ils pouraient se faire les uns aux autres mais aussi de la domination de l’Etat lui-même.  C’est que tente de réaliser les divers mouvements qui limitent l’arbitraire royal et imposent progressivemnt une sorte de contrôle de l’Etat par des textes à valeur constitutionnele que les pouvoirs législatif et exécutif doivent respecter.

On citera parmi les premiers textes :

L’Habeas corpus en 1215 et en 1679 en Angleterre.

Le « Bill of Rights » anglais de 1689.

La D.D.H.C de 1789.

La déclaration des droits aux Etats-Unis (1789).

Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789.

 

Les représentants du peuple français, constitués en Assemblée nationale, considérant que l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d’exposer, dans une déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesse leurs droits et leurs devoirs, afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés ; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la constitution, et au bonheur de tous. En conséquence, l’Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Etre suprême, les droits suivants de l’Homme et du Citoyen.

 

Article premier. – Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.

Art. 2. – Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression.

Art. 4. – La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.

Art. 5. – La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint de faire ce qu’elle n’ordonne pas.

Art. 6. – La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont le droit de concourir personnellement  ou par leurs représentants à sa formation.(…)

Article 9 - Tout homme étant présumé innocent jusqu'à ce qu'il ait été déclaré coupable, s'il est jugé indispensable de l'arrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour s'assurer de sa personne doit être sévèrement réprimée par la loi.
Article 10 - Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi.
Article 11 - La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme ; tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi.

Art. 17. – La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et préalable indemnité.

 

 

 

Déclaration des droits des Etats-Unis du 26 septembre 1789 :

 

1er amendement à la Constitution :

 

« Le Congrès ne fera aucune loi accordant une préférence à une religion ou en interdisant le libre exercice, restreignant la liberté d'expression, la liberté de la presse ou le droit des citoyens de se réunir pacifiquement et d'adresser à l'État des pétitions pour obtenir réparation de torts subis. »

 

2ème amendement :

 

« Une milice bien organisée étant nécessaire à la sécurité d'un État libre, il ne pourra être porté atteinte au droit du peuple de détenir et de porter des armes. »

 

 

 

  D ) Les conflits de valeurs.

 

Les conflits actuels et les tentatives de les résoudre.

 

Pour autant, le conflit des valeurs ne s’est pas arrêté. Les conflits modernes sont de plusieurs types, on se bornera en en indiquer deux :

 

-          Conflit entre la liberté individuelle et la cohésion de la société.

De fait on a demandé à l’Etat non pas seulement de protéger les libertés individuelles mais d’assurer le « bien public » en établissant ou en rétablissant une égalité que le fonctionnement spontanée de la société avait tendance à détruire. Cette demande est déjà sensible dans la Déclaration française de 1789. Elle se parachève, sous la double influence des crises économiques et de la contestation socialiste, avec l’instauration de l’Etat providence (Welfare State). Cette demande risque d’aboutir à une sorte d’individualisme égalitariste où le citoyen s’en remet à une administration publique qui est chargée de veiller à son bonheur en échange de sa soumission.

 

-          Conflit entre la liberté individuelle et les valeurs religieuses.

On a pu dire que le christianisme était porteur du concept de laïcité. En effet la phrase célèbre de Jésus Christ dans l’évangile selon Saint Matthieu (22 ; 21) « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. » ainsi que son attitude même de refus de la lutte politique vont dans le sens d’une séparation, ou du moins d’une distinction nette, entre le politique et le spirituel. Certes le roi de droit divin doit des comptes à Dieu et au pouvoir spirituel. Mais il ne se confond pas avec lui. Progressivement s’est imposée une autonomisation du politique par rapport au spirituel. Mais cette autonomie s'est accompagnée d'une "désacralisation" du monde : aucun axe ne donne de force de cohésion aux sociétés modernes et les tendances des courants "fondamentalistes" à vouloir revenir à une subordination du  politique au religieux joue plutôt le rôle de repoussoir et renforce en définitive la fuite en avant.

 

 

-         Conflit entre l'aspiration à la liberté et la dépendance accrue à l'égard d'un système économique qui détruit les bases mêmes de la liberté. En effet,  les sociétés modernes sont confrontées à des contradictions entre le développement des échanges et des techniques d’un côté, qui ne va pas forcément  dans le sens d’une liberté des individus, et le vide axiologique de l’autre. Jamais les hommes n’ont été aussi puissants, et jamais semble-t-il n’ont-ils été aussi désemparés pour se repérer et se donner les limites sans lesquelles la vie en société et même la vie tout court perd son sens. De ce point de vue, ni l’Etat-providence, remis en cause d’ailleurs par la capacité de l’économie « capitaliste » à garantir à la fois un taux de profit suffisant et une « couverture sociale », ni la « laïcité », sensée remettre à chaque individu le soin de chercher –ou pas- un sens dans une transcendance religieuse ne paraissent suffire à résoudre ces contradictions.



[1] Ce que le poète latin Ovide (43 avant J.-C.- 17 après J.-C.) exprimait par ce vers devenu célèbre : « Video meliora proboque, deteriora sequor. » que l’on peut traduire par « Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire. ».

[2] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique. (1266-1274)

[3] Hegel, « Propédeutique philosophique ». (1808-1816)

[4] Bergson, « Essai sur les données immédiates de la conscience ». (1889)

[5] Alexis de Tocqueville (1805-1859), auteur de « L’Ancien régime et la Révolution » (1856) et de « De la démocratie en Amérique » (1835-1840).

[6] La notion de tempérament remonte à Hippocrate, médecin grec du 4ème siècle avant J.-C. Elle a été développée par Galien, médecin grec du 2ème siècle. Les quatre tempéraments de base sont :1) Le sanguin, 2) Le flegmatique ou lymphatique, 3) Le mélancolique, 4) Le nerveux ou colérique ou bilieux.

 

[7] Sigmund Freud (1856-1939). Voir notamment « Cinq leçons sur la psychanalyse », 1909.

 

 

 

Repost 0
Published by Clavier - dans La Liberté.
commenter cet article
13 mars 2011 7 13 /03 /mars /2011 18:55

Tous les hommes souhaitent être libres. Du moins peut-on constater, au cours de l’histoire, la permanence d’une telle aspiration. Mais qu’est-ce exactement que cette liberté ? Nous avons l’impression d’être libres lorsque nous n’éprouvons aucune contrainte, lorsque nous parvenons à accomplir ce que nous voulons, ce que nous désirons. Mais déjà un doute survient : nous pouvons éprouver un désir et agir selon ce désir sans rencontrer d’obstacle extérieur, puis réaliser après coup que ce désir s’est imposé à nous, qu’il a nous conduit à un comportement  que nous n’avons pas vraiment voulu. Ce genre d’expériences nous conduit à mieux définir la liberté : elle résiderait plutôt dans le pouvoir de choisir, dans notre capacité d’être l’auteur conscient et volontaire de nos actes, sans nous laisser pousser par des états émotionnels. Mais cela suffit-il à définir la liberté ? Sommes-nous d’ailleurs capables d’un tel pouvoir, que l’on appelle traditionnellement le libre arbitre ? Si nous considérons notre capacité de réflexion, nous sommes enclins à répondre positivement à cette dernière question. Mais la réflexion ne peut-elle être déterminée par des facteurs qui la poussent vers telle décision ? Ne faut-il pas, d’autre part, tenir compte des réalités extérieures afin de donner à la notion de liberté un réel contenu ?

 

Il semble tout d’abord évident que nous possédions ce pouvoir de choisir qui paraît être une définition suffisante de la liberté.

En effet, à la différence des autres animaux (en mettant à part le cas des singes les plus proches de l’être humain), l’homme possède non seulement une conscience immédiate mais aussi une conscience réfléchie. Comment différencier ces deux formes de conscience ? La conscience immédiate regroupe l’ensemble des états psychiques qui s’imposent spontanément à nous : les sensations et les émotions. Lorsque nous avons les yeux ouverts, nous avons des sensations visuelles, que nous le voulions ou non. De même, nous sommes toujours dans un certain état affectif : nous sommes plus ou moins en forme, nous ressentons des émotions (joie, colère, tristesse…), nous éprouvons des désirs (faim, soif, repos…). Il semble difficile de dénier aux animaux, du moins à bon nombre d’entre eux, des états affectifs comparables. Mais alors que les animaux sont entraînés par leurs états affectifs, notamment les émotions et les désirs, l’homme est capable de prendre du recul par rapport à ceux-ci. Il ne se contente pas de vivre immédiatement ses affects, il en prend conscience, il les juge, il peut s’opposer éventuellement à eux. C’est ce l’on peut appeler la conscience réfléchie ou réflexive. La réflexion permet aussi de prendre conscience de soi-même au lieu d’être simplement un flux de sensations et d’émotions. C’est ainsi que le bébé humain devient capable, vers18 mois de reconnaître son image dans le miroir.

stade-du-miroir.jpg Plus tard, vers l’âge de trois ans, l’enfant utilisera pour la première fois le pronom personnel « je ».

C’est cette réflexion qui rend possible, avec la conscience de soi, la liberté.  Car comment parler de liberté là où n’existe qu’un enchaînement nécessaire ? L’animal reçoit des sensations, ces sensations déclenchent des désirs qui sont biologiquement inscrits dans sa nature, et enfin ces désirs débouchent sur des comportements précis. C’est ce que l’on appelle, en utilisant ce terme dans le sens strict que lui donnent les biologistes, des instincts. L’animal n’est pas libre d’adopter tel ou tel comportement, il est contraint de suivre son instinct. L’homme, au contraire, peut interposer entre le désir et le comportement un acte de réflexion. Il se rend compte de la situation, du désir qui le pousse, et il peut arrêter ou laisser passer le comportement qui tendait à suivre. Parfois il est même devant des situations qui ne s’accompagnent d’aucune tendance à un comportement bien précis : comment choisir sa profession, ou le meilleur chemin pour se rendre à tel endroit, ou la meilleure méthode pour résoudre un problème scientifique. Dans tous ces cas, la réflexion intervient, ou peut intervenir.

Nous disons « peut intervenir » car nous voulons répondre par avance à une objection possible. On nous dira en effet que très souvent, la réflexion n’intervient pas et que, de fait, nous ne réfléchissons pas. En admettant donc que la liberté consiste dans la capacité de réfléchir et donc d’avoir une possibilité de choix, il faudrait admettre que nous ne soyons libres que par intermittence, lorsque nous réfléchissons. De là à estimer que ce pouvoir de réflexion n’intervient que de façon aléatoire et finalement involontaire, il n’y a pas loin. Mais il est facile de voir que cette objection ne tient pas vraiment. Car même si nous n’avons pas réfléchi, nous étions libres de réfléchir ou pas. Nous aurions pu réfléchir. Sinon, il faudrait dire que nous ne sommes responsables que des comportements pour lesquels nous avons pris un temps de réflexion. Or il y aurait là un alibi un peu facile pour tenter d’excuser nombre de nos actes. Il suffirait de dire que « nous n’avons pas réfléchi ». Mais comme le montre très bien Saint Thomas d’Aquin dans sa « Somme théologique », nous sommes libres dans la mesure ou notre comportement n’était pas absolument nécessaire, dans la mesure donc où nous avions le choix de faire ou de ne pas faire. La preuve en est que nous considérons communément le comportement humain comme susceptible de varier selon les conseils, les menaces, les encouragements et les récompenses que les sujets reçoivent. S’il peut varier, c’est qu’il n’est pas strictement nécessaire. S’il n’est pas nécessaire c’est qu’il peut s’orienter de façon différente. Ces différentes façons de s’orienter, c’est ce que l’on appelle des choix. Si donc nous n’exerçons pas notre pouvoir de choisir, si nous nous laissons emporter par l’état affectif du moment, nous sommes tout de même responsables de nos agissements car nous avions le choix entre réfléchir et ne pas réfléchir.

Certes ce pouvoir de réflexion a besoin d’être cultivé pour pouvoir s’exercer pleinement. D’abord dans la petite enfance, par l’habitude que prend l’enfant d’opposer à ses impulsions, qui ne sont pas toutes positives, la crainte qu’il éprouve de la désapprobation de ses parents. C’est grâce d’abord à cette volonté des parents que l’enfant pourra s’opposer au pouvoir de ces états affectifs et ainsi acquérir la possibilité de choisir. Faute de cette éducation, il ne développera pas sa capacité de réflexion et donc sa liberté. Mais ce développement doit se poursuivre toute la vie car la dignité de l’homme réside dans l’effort constant qu’il doit faire pour assumer le plus pleinement possible sa liberté.

On doit cependant concéder que le choix est parfois impossible, non pour des raisons extérieures, ce que nous examinerons plus bas, mais pour des raisons intérieures. C’est ce que l’on appelle couramment la folie. Le fou, l’aliéné (celui qui ne s’appartient plus), c’est celui qui n’a plus le choix. Il ne réalise plus, comme on dit, sa conscience réfléchie ne fonctionne plus, ou bien elle fonctionne de façon totalement unilatérale, sans pouvoir se rendre compte de la situation réelle. Notons d’ailleurs que notre conception contemporaine de la justice admet que dans ce cas (à condition bien sûr qu’il soit dûment constaté par des personnes compétentes), il n’y a même pas lieu de juger les actes criminels qui pourraient en découler. On ne juge pas quelqu’un qui n’avait pas le choix, qui ne pouvait agir autrement. C’est donc bien la preuve que nous considérons que la responsabilité suppose la liberté et que celle-ci réside dans la capacité de choisir. Etre responsable, c’est d’ailleurs être en mesure de répondre à des questions portant sur notre comportement, être capable de justifier ses choix.

On doit aussi admettre, dans la ligne de notre propos précédent, que la liberté comporte des degrés. Un état émotionnel intense et imprévisible (une colère soudaine par exemple) peut affaiblir notre capacité de choix.La-colere-marker.jpg Nous sommes alors moins libres que ce que nous aurions été si nous avions eu le temps de calmer notre humeur et de peser toutes les conséquences de nos actes. C’est pourquoi la conception de la justice qui prévaut aujourd’hui fait la différence entre l’acte  délictueux commis dans un moment d’excitation et celui qui suppose une longue préparation. La responsabilité pénale est proportionnée à la capacité effective de réflexion.

 

 Il paraît donc acquis que nous possédons cette capacité et que celle-ci s’identifie à la liberté elle-même. Mais nous avons laissé pour l’instant de côté des objections qui pourraient nous amener à reconsidérer notre argumentation.

Tout d’abord,  suffit-il d’avoir le choix pour être libre ? Ne faut-il pas faire intervenir des conditions extérieures ? Admettons que je sois devant une situation bien précise et que je n’ai le choix qu’entre deux possibilités, A et B, alors que mon désir premier me portait plutôt vers une option, appelons-là C, qui se trouve exclue des choix possibles. La véritable liberté ne consisterait-elle pas plutôt à pouvoir choisir l’impossible ? Cette question n’est pas seulement théorique, elle a des répercussions éminemment pratiques. Mettons que je sois dans un pays où la liberté d’expression n’existe pas. L’Etat interdit la diffusion d’idées critiques. Il y a néanmoins deux journaux autorisés à paraître mais tous les deux contiennent à peu près les mêmes opinions. Faut-il que je me considère comme libre parce que j’ai le choix entre deux journaux ou que j’estime que la véritable liberté serait de pouvoir lire un journal d’opposition ? Dans un cas, je me considère comme libre et je me contente de mon sort ; dans l’autre, j’éprouve la contrainte de la censure et je peux faire le projet d’y mettre fin. On pourrait multiplier les exemples mais l’essentiel est de comprendre que ce que nous demandons à la notion de liberté, c’est d’inclure, en plus de la capacité de choisir, qui est inscrite dans notre subjectivité, l’existence réelle d’un certain nombre de possibilités. Sans cela nous aurions l’impression d’un choix « forcé », qui ne prend pas en compte notre véritable aspiration.

Ensuite, nous avons dit que le choix supposait que différentes options soient envisageables, qu’aucune ne soit nécessaire. Mais cela ne heurte-t-il pas le principe du déterminisme ? Rappelons que ce principe énonce que tout événement a une cause et que rien n’existe sans avoir été provoqué par l’ensemble de ce qui précède. Ce principe est l’application du principe de raison : rien ne se produit sans raison, c’est-à-dire sans que des causes bien précises  ne soient réunies. Si nous appliquons ce principe aux comportements humains, nous devons reconnaître qu’un choix ne peut jamais être arbitraire, il est le résultat de ce qui précède. Mais qu’est-ce qui précède ici ? L’état de l’individu tel qu’il résulte de l’interaction entre les événements qu’il a vécus et sa nature propre. Comment nier que ce que nous sommes, notre tempérament , nos capacités intellectuelles et psychologiques, et ce que nous avons accumulé comme expériences, même sous une forme inconsciente (habitudes, préjugés…), ne conditionnent nos choix ? La preuve en est d’ailleurs que lorsque nous avons à prévoir le comportement de quelqu’un que nous connaissons bien, nous n’avons pas de peine à savoir que dans telles circonstances, il agira de telle façon. Et si nous trompons, nous ne mettons pas en cause notre conviction que ce comportement était prévisible, nous pensons plutôt qu’un élément qui aurait pu nous permettre de le prévoir nous a échappé. Mais si le choix est toujours déterminé, la liberté ne paraît pas pouvoir être définie par la possibilité de choisir. Ou bien la liberté n’est qu’une illusion ou bien il faut la définir simplement comme la possibilité de réaliser certaines de nos décisions. Dans ce dernier cas, elle se réduirait à l’absence (relative) d’obstacles extérieurs. Je serais libre lorsque rien d’extérieur ne viendrait empêcher la réalisation de ma volonté, même si celle-ci est déterminée à être ce qu’elle est par tout un ensemble de conditions.

Ces deux objections semblent renverser notre réponse initiale. Il faudrait définir la liberté, si toutefois nous tenons à conserver ce terme, comme la rencontre entre notre volonté, ou nos désirs, et une situation extérieure favorable. Comme nous ne choisissons ni nos désirs ni l’ensemble des situations extérieures, la liberté n’aurait rien à faire avec le choix sinon de façon tout à fait illusoire : nous croyons choisir, mais ce choix n’en est pas vraiment un. Lorsque nous éprouvons un sentiment de liberté, nous ne faisons que vivre la conjonction entre ce que nous « voulons » (ce qui est en réalité déterminé par notre nature et notre passé) et l’état du monde extérieur à un moment donné (lui-même déterminé par son propre fonctionnement). Peut-être même ce choix est-il d’autant plus illusoire que nous intégrons plus ou moins inconsciemment les différentes possibilités réelles et que nous filtrons nos désirs en fonction de ce que nous avons admis comme possible. Ainsi nous croyons avoir choisi telle profession et si nous parvenons à notre objectif, nous pensons que nous avons été libres. Mais l’objectif lui-même, d'où vient-il ?

 

Cette objection nous amène à reprendre notre examen : si nous voulons maintenir notre hypothèse initiale et définir la liberté par le pouvoir de choisir, il nous faut réfuter le déterminisme en tant que celui-ci s’appliquerait aux comportements humains et inclurait la réflexion elle-même.

Or nous avons vu que pour appliquer le déterminisme aux comportements humains, il fallait faire deux suppositions : d’abord que nous avions une nature bien précise, ensuite que cette nature subit l’influence des événements passés de telle sorte que le choix que nous sommes amenés à faire découle de ce passé. Mais ces deux suppositions sont tout à fait contestables.

Commençons par la seconde : nous subirions l’influence de notre passé. Certes il est toujours possible de trouver dans le passé de quelqu’un des éléments qui sont censés expliquer le présent. Prenons un exemple qu’évoque Sartre dans « L’Etre et le néant ». Un homme de trente ans décide de se convertir. Il se souvient alors que dans son adolescence il s’était posé des questions sur la religion et sur Dieu. Aujourd’hui, à trente ans, il décèle dans ce passé les signes avant-coureurs de sa conversion. Il voit dans son passé à la fois la trace d’une « force » mystérieuse qui le destinait à se tourner vers la foi religieuse et une sorte de préparation psychologique à la conversion qui s’impose à lui. Mais imaginons, ce qui est très facile car le cas peut tout aussi bien se présenter, que le même homme, à trente ans, ne se soit pas converti et qu’il tombe par hasard sur un journal intime où il avait noté ses réflexions d’adolescent. Il n’y verrait plus alors que la trace d’états affectifs sans importance, simple effet psychologiques des modifications hormonales de la puberté. Qu’est-ce qui fait que telle interprétation sera privilégiée ? L’orientation actuelle de l’individu, son choix présent qui est toujours une certaine façon de se voir dans le futur, ce que Sartre appelle le « projet ». C’est donc par une sorte d’illusion rétrospective que nous voyons dans le passé les « causes » de notre choix présent. En réalité, c’est tout le contraire : c’est le futur que nous aspirons à être qui éclaire le passé et y révèle des signes qui ne sont finalement que les effets de notre choix actuel. La preuve en est que des individus ayant à peu près le même passé vont se comporter de façon tout à fait différente dans le présent. Le passé n’a donc aucune causalité propre. La conscience est toujours capable d’éclairer son vécu passé de diverses manières. C’est dire qu’il n’ y a pas de déterminisme réel en ce qui concerne les états de la conscience. Il y a toujours une possibilité de rupture dans la mesure où le projet actuel peut changer. Certes on ne peut nier le passé dans le sens où on ne peut faire que ce qui a été n’ait pas été. Mais la conscience choisit le sens qu’elle entend donner à son passé. Aussi celui qui prétend ne pas pouvoir changer en déclarant que son passé le condamne à continuer d’être ce qu’il a été fait preuve de mauvaise foi. Il refuse d’admettre sa liberté. Il préfère se penser comme une « chose » plutôt que de reconnaître qu’il est une pure liberté de choix. Et sans doute cette liberté de choix est-elle difficile à assumer, la conscience s’angoisse de devoir choisir, de ne pouvoir faire autrement que de choisir. Elle peut préférer alors se penser comme déterminée à être ce qu’elle est.

Ce qui nous amène à examiner la première des présuppositions à la base du déterminisme psychologique. Il s’agit de l’attribution à l’être humain d’une nature déterminée. Bien sûr on admettra qu’il y a plusieurs types d’êtres humains et que, si on pousse l’examen assez loin, on découvrirait en chacun une nature individuelle, une essence qui lui est propre. C’est cette nature qui subirait les effets de l’expérience vécue, de telle sorte qu’elle se modifierait plus ou moins selon que certains aspects de cette nature seraient renforcés ou inhibés par l’expérience. Mais si l’on se garde de transformer en « tendances naturelles » ce qui n’est qu’un choix individuel, que reste-t-il de cette prétendue « nature » ? En réalité la conscience est toujours une certaine façon de choisir, d’éclairer une situation donnée. L’essence de la conscience réside dans ce pouvoir de transformer en pur regard ce qui serait resté sans elle dans une sorte d’opacité inerte. Ce que Sartre exprime en utilisant les termes de « pour soi » et d’  « en soi ». Le pour soi, c’est la conscience qui existe pour elle, qui se définit par cette position d’être « sachant » qu’il existe. L’  « en soi », c’est ce qu’il faut poser comme étant au-delà de la conscience, ce qu’elle n’a pas inventé mais qu’elle rencontre et qu’elle va transformer en objet pour elle. Cette opération, Sartre l’appelle « néantisation ». Ce néologisme ne renvoie pas à un pouvoir de destruction ou d’annihilation mais à la suppression de l’indépendance de l’ « en soi », à sa transformation en ce « néant » d’être qu’est la conscience. Car si la conscience était un être, un « état », elle ne serait pas conscience, elle n’existerait pas comme conscience. Le mot conscience ne peut s’appliquer qu’à un être qui « n’est pas ce qu’il est » et « est ce qu’il n’est pas ». Si la conscience était ce dont elle est conscience, elle s’identifierait avec ce qu’elle est et donc ne pourrait prendre le recul indispensable pour être ce regard qu’elle jette sur les choses. En ce sens la conscience est un « néant » : elle n’est rien de déterminé puisque la détermination exclut la distance qui permet le regard. Mais elle est aussi ce qu’elle n’est pas : elle est cet objet sur lequel elle prend une certaine perspective. Car si elle ne l’était pas elle ne serait conscience de rien, ce qui est impossible. Ce discours sur la conscience peut paraître excessivement paradoxal mais il est nécessaire si l’on veut échapper à l’illusion de la substantialisation de la conscience. L’homme n’est rien de déterminé parce qu’il n’y a aucune « substance » identique à elle-même qui perdurerait « sous » les différents choix que fait l’individu. La nature même de la conscience exclut cette façon de la concevoir. Il nous faut donc refuser de penser la psychologie comme une sorte de typologie des « tendances psychiques » qui seraient à l’œuvre dans les individus. Prenons un exemple. Si Paul est timide, ce n’est pas parce qu’il y a en lui une sorte de tendance plus ou moins innée à la timidité. Sa timidité n’est pas autre chose qu’une certaine façon pour sa conscience d’éclairer les situations qu’elle rencontre. La timidité est donc un choix, une façon d’être au monde. Le timide voit dans le regard des autres un jugement, une désapprobation voire une condamnation. Il s’éprouve comme honteux devant un regard qui le scrute et le jauge. Comment pourrait-on être timide de nature puisque la timidité suppose des expériences concrètes et n’existe pas sans elles ? On ne croira pas non plus que ce soient une série d’expériences négatives qui ont rendu Paul timide. D’autres ont certainement vécu des expériences de dévalorisation sans opter pour la timidité. Pour comprendre la timidité, il faudrait la ressaisir comme un projet fondamental, une façon de choisir son être. Mais alors comment peut-on expliquer que le timide se sente victime de sa timidité ? Comment rendre compte de la souffrance que lui cause ses inhibitions ? S’il a choisi d’être timide, comment expliquer qu’il se sente prisonnier de son choix et qu’il ait l’impression de ne pas en avoir d’autres ? Ces questions postulent toutes que nous pourrions avoir n’importe quel choix et que nous pourrions opter brutalement pour un choix totalement différent de celui qui a nous a animé pendant une longue période. Il est vrai que l’on trouve parfois chez Sartre des formules qui tendraient à donner cette impression de facilité extrême et de « légèreté » du choix. Mais il faut bien comprendre que si nous avons le choix, nous ne l’avons que par rapport à certaines situations et en fonction de ce que nous pouvons en percevoir. Un aveugle n’a pas la possibilité de faire le choix de voir les couleurs. Un timide ne voit sans doute pas la possibilité concrète de ne plus l’être. Une chose est d’envisager intellectuellement une possibilité , une autre est de s’engager concrètement dans un projet effectif. Un enfant exposé aux émotions agressives de ses parents n’a pas le choix d’en voir d’autres. Pourrait-il faire le choix de l’amour si cette émotion n’a jamais pu se concrétiser dans les situations qu’il a dû vivre ? On se réfèrera ici à l’œuvre du psychanalyste Bruno Bettelheim et tout particulièrement au traitement, entrepris sous sa direction, d’une enfant autiste appelée Marcia (relaté dans « La forteresse vide » et « Un autre regard sur la folie »). Bettelheim montre bien que le traitement qu’il propose consiste avant tout à changer suffisamment la situation globale dans laquelle vit le malade, notamment sur le plan des relations affectives, pour que celui-ci puisse effectuer d’autres choix, et décider de privilégier la relation avec autrui plutôt que le repli sur soi. Il montre aussi que ce changement doit être profond, toucher tous les aspects de la situation au lieu d’en rester au niveau de la formulation de  « bonnes intentions ». On comprend alors que l’on puisse prévoir le comportement de quelqu’un sans que cela implique qu’il soit « poussé » par des forces qu’il ne ferait que subir passivement. La prévision s’appuie en effet sur la compréhension que nous pouvons avoir de son projet. Sachant comment il se « pro-jette » dans la vie, nous pouvons faire certaines hypothèses sur l’orientation qu’il prendra face à telle ou telle situation. Mais notre explication rend compte aussi de la surprise que nous éprouvons parfois et qui peut très bien provenir non de notre ignorance de certains éléments de la situation mais d’un changement du projet lui-même. On ne dira pas que c’est le changement de la situation qui cause le changement du projet, mais que ces deux aspects sont nécessairement imbriqués. La situation ne serait rien s’il n’y avait une conscience pour l’éclairer, et le projet ne serait qu’une velléité s’il ne s’incarnait dans une situation concrète. Si nous pouvons admettre que la liberté soit essentiellement la capacité de choisir, ce n’est pas pour en faire une sorte d’absolu qui serait indifférent aux situations concrètes, assuré de pouvoir toujours opter pour des possibilités différentes. Au contraire cette aptitude à choisir est nécessairement impliquée dans des situations qu’elle éclaire mais dont elle ne peut jamais totalement se détacher. Elle doit donc les transformer si elle ne veut pas les subir.

 

Tentons maintenant de reprendre les différentes étapes de notre recherche. Nous avons vu dans un premier temps que la liberté ne pouvait être comprise que comme la capacité de choisir entre plusieurs possibilités. Si un comportement était strictement nécessaire, il ne serait pas libre. Mais pour pouvoir maintenir cette affirmation, nous avons dû montrer que le déterminisme ne pouvait s'appliquer aux comportements humains puisque la conscience ne peut se concevoir comme une chose. Cependant, nous avons dû reconnaître que cette liberté de choix ne s’effectue qu’au travers des situations concrètes que la conscience traverse. Nous ne choisissons pas abstraitement, mais en fonction des possibilités qui s’offrent à nous en même temps que nous les révélons.Ces possibilités de choix ne sont pas sans nous mais elles ne sont pas non plus notre seule œuvre. Aussi pouvons-nous répondre à notre question que la liberté consiste bien en la possibilité de choisir mais qu’elle requiert aussi que nous puissions rencontrer des situations accordées à nos buts. Ce qui inclut dans la liberté la transformation des situations.

Repost 0
Published by Clavier - dans La Liberté.
commenter cet article

Présentation

  • : Philosophia
  • : Blog destiné en priorité à mes élèves , mais je serais heureux de le partager avec tous ceux qui s'intéressent à la philosophie. On y trouvera des cours, des documents, des corrigés. Attention, il est formellement déconseillé de faire du copier-coller s'il s'agit de faire un devoir ! Par contre, on peut utiliser librement tout le contenu, surtout si on est élève ! Les commentaires sont les bienvenus.
  • Contact

La Liberté