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24 novembre 2013 7 24 /11 /novembre /2013 19:33

David Hume

Nous sentons que nos actions sont soumises à notre volonté en la plupart des cas, et nous nous imaginons sentir que notre volonté elle-même n’est soumise à rien ; car, si on le nie, nous sommes incités à faire un essai et nous sentons alors qu’elle se meut aisément en tous sens et qu’elle produit une image d’elle-même (ou une velléité, comme on dit dans les écoles) même du côté où elle ne s’est pas fixée. Cette image, ce mouvement fictif, nous nous en persuadons, nous aurions pu à ce moment le parfaire en mouvement réel ; car, si on le niait, nous trouverions à un second essai que cette fois il pourrait s’achever ainsi. Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions. Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté, un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ; même s’il ne le peut, il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions.

 

                                                                                                                         David  Hume.


 

A_Treatise_of_Human_Nature_by_David_Hume.jpg
 


 

 

 

Nous sommes en présence d’un texte du philosophe écossais David Hume, célèbre pour avoir défendu un scepticisme « modéré » et avoir remis en question des principes qui semblaient pourtant bien assurés. Parmi ceux-ci figure l’affirmation du libre-arbitre, prérogative du sujet humain. Etre un sujet, cela implique l’usage de la conscience réfléchie qui nous permet d’envisager plusieurs choix et celui de la volonté qui nous permet d’opter pour celui que notre raison nous indique comme étant le meilleur. Or c'est bien ce principe que Hume interroge ici. Afin de mieux comprendre le problème que pose l’auteur dans ce texte nous procéderons d’abord à une étude détaillée de son propos puis nous reviendrons sur la manière dont il a posé ce problème et sur la solution qu’il semble lui donner.

Commençons donc dans un premier temps par repérer la structure logique de cet extrait. Il nous semble que l’on peut distinguer deux étapes dans le mouvement du texte. Dans un premier temps, du début jusqu’au « certainement, semble-t-il » de la ligne 9, Hume procède à une analyse critique de l’illusion de la liberté. Il nous faudra d’ailleurs nous attarder sur celle-ci tant la manière dont l’auteur démonte cette fausse impression d’un choix libre est subtile et complexe. Dans un deuxième temps, jusqu’à la fin du texte, il s’agit d’un argument différent, une sorte d’appel à prendre la place d’un spectateur par rapport à nous-mêmes.

Revenons sur ces moments. La première partie est, nous l’avons dit, particulièrement subtile. Il s’agit d’une sorte de dialogue entre un « nous » qui représente la pensée du lecteur, mais aussi bien celle de Hume en tant qu’il ne serait pas encore désillusionné, et un « on » qui fait à ce « nous » des objections. On comprend donc que Hume ne fait pas une attaque unilatérale de l’illusion qu’il combat. D’une certaine manière, cette illusion est la sienne, elle est universelle, nous y sommes tous soumis et il faudra pour s’en déprendre une réflexion soutenue, rendue possible ici par l’intervention du « on ». Que pensons-nous d’abord ? Ce que nous pensons est déterminé par ce que nous sentons or nous sentons que nous avons une volonté libre. Nous avons une conscience réfléchie qui fait de nous des sujets, et pas seulement des êtres sensibles dotés de sensations et de désirs. Nos actes ne sont pas de simples réflexes ou des suites de nos instincts, ce sont des actes qui sont « soumis à notre volonté ». Et en effet nous éprouvons que la plupart de nos actions sont contrôlées par cette volonté, apanage de l’être humain en tant qu’il est un sujet. Si nous avons tel ou tel désir, nous sentons que nous ne sommes pas contraints de le suivre, d’agir pour le satisfaire, mais que nous pouvons dire non. L’animal ne peut dire « non », il suit ses instincts ou les réflexes conditionnés si on l’a dressé. Cette sensation de pouvoir contrôler notre conduite, Hume ne la remet pas en question. Par contre, il y a une autre sensation qu’il va examiner et repérer comme illusoire. En effet, « nous  nous imaginons sentir que notre volonté n’est soumise à rien ». Que veut-il dire en écrivant que nous « imaginons sentir » ? En fait nous ne sentons pas ce qui pousse notre volonté. Nous avons conscience de notre volonté mais nous ne sentons pas ce qui fait que notre volonté est ce qu’elle est. Nous n’avons conscience que de celle-ci, et pas de ce qui fait qu’elle est ce qu’elle est. Comme nous ne sentons pas ce qui la pousse, nous nous imaginons qu’il n’y a rien qui la pousse, et c’est ici que réside l’illusion. Elle est propre à notre conscience qui ne peut pas accéder à tout ce qui est en nous, mais qui est seulement conscience du résultat. Prenons un exemple pour tenter de mieux comprendre. Etant donné une décision à prendre : soit je m’engage dans telle voie d’études soit dans une autre. J’hésite et puis je finis par décider : ma volonté choisit de tenter la faculté de médecine plutôt qu’une classe préparatoire. J’ai bien l’impression, juste, que c’est ma volonté qui a choisi. Je peux croire que ma volonté n’est soumise à rien. En effet, si j’ai choisi médecine c’est sans doute pour des motifs, j’ai pensé que ce choix était le meilleur pour moi, parce que ce métier me plaisait, parce que je m’en sentais capable, parce que j’aspirais au statut social qu’il me permettrait d’obtenir, bref, il y a sans doute de « bonnes raisons » pour lesquelles j’ai choisi cette voie plutôt que l’autre. Mais ces raisons ne sont pas des causes déterminantes, des contraintes auxquelles ma volonté aurait été soumise. Quoique… Ici déjà j’hésite. Et si ces motifs et ces mobiles, mes désirs et mes raisonnements étaient de telle sorte qu’ils avaient entraîné ma volonté de façon nécessaire à faire tel choix ? Et si on niait que j’aie fait un choix vraiment libre ? Si on supposait que je ne pouvais pas agir autrement puisque ma volonté ne pouvait pas être autre ? Devant ce doute, nous nous rebellons et « nous sommes incités à faire un  essai ». Qu’est-ce à dire ? Cet « essai » est une opération purement mentale : je me replace au moment où j’ai fait ce choix et j’envisage à nouveau les choix possibles. Et j’ai l’impression que j’aurais pu en faire un autre, rien ne m’empêchait d’opter pour une autre possibilité. J’ai l’impression que les motifs (les raisons) et les mobiles (les désirs) n’ont pas la force de contrainte que l’on supposait. La preuve : j’aurais pu agir différemment, j’aurais pu faire un autre choix, donc c’est que je suis bien libre. Telle est la réplique du « nous » au « on ». Que vaut-elle ? Hume la réfute en la décrivant : certes la volonté se « meut aisément en tous sens ». Comprenons : rien n’est plus facile que ce « mouvement » de la volonté qui envisage plusieurs choix. Sous-entendu : on est là devant ce l’on appelle des « velléités », c’est-à-dire des pseudo-volontés, de simples souhaits vagues que l’on ne cherche pas à réaliser et qui seront d’autant plus facilement abandonnés qu’ils n’avaient rien coûté à l’individu qui s’est simplement borné à les envisager. Certes la volonté peut produire « une image d’elle-même même du côté où elle ne s’est pas fixée » : c’est une caractéristique de la volonté que de pouvoir imaginer, créer des images, et nous sommes bercés par cette facilité qui nous donne l’impression que nous pouvons faire des tas de choses, que nous ne sommes pas limités dans notre volonté. On perçoit toute l’ironie de cette description qui met la conscience devant ses illusions : elle prend des images pour des réalités et s’imagine avoir autant de pouvoir sur les choix réels que sur les images des choix possibles. Mais si c’est tel choix qui a eu lieu et pas tel autre, ne serait-ce pas que ce choix devait s’imposer ? Ne serait-ce pas en raison de la plus grande force des motifs ou des mobiles ? Devant ce doute, la conscience se révolte à nouveau, elle tente un « second essai » pour prouver, pour se prouver, qu’elle est vraiment libre. Revenons à notre exemple de tout à l’heure. Mettons que l’élève que nous imaginions avait décidé de s’inscrire en médecine mais comme ses parents lui avaient conseillé de postuler à une formation en classe préparatoire, il apprend qu’il est admis dans cette voie. Autrement dit, il peut  faire « un second essai ». Il avait choisi de faire médecine mais il va maintenant faire le choix de s’inscrire en classe préparatoire. Ce n’est plus une « fiction » comme pour le premier essai, il ne va pas se contenter d’envisager qu’il pourrait le faire, non, il va vraiment s’inscrire dans cette voie, il va renoncer à devenir médecin, il va montrer que sa volonté est libre puisqu’il est capable, par la seule force de sa volonté, de faire un autre choix que celui qu’il avait fait initialement. Cette fois, plus d’objection possible, la liberté de la volonté serait établie. Et c’est le moment que Hume attendait pour refermer sur la volonté le piège dans lequel elle est allée elle-même se placer. «Nous ne considérons pas que le désir chimérique de  prouver notre liberté est ici le motif de nos actions.» A l’instant où nous croyions avoir démontré notre liberté, nous n’avons fait que montrer la force du motif qui a entraîné celle-ci. Quel est ce motif ? « Le désir chimérique de prouver notre liberté ». Chimérique, c’est-à-dire illusoire, comme la chimère de la mythologie qui est une construction imaginaire à laquelle rien ne correspond dans la réalité. C’est parce que nous étions pris par ce motif, et même pourrait-on dire par ce mobile, que nous avons fait ce choix. Loin de prouver la liberté de notre volonté, ce choix révèle plutôt sa soumission à des motifs et à des mobiles. La conclusion semble s’imposer : quoi que nous décidions, nous ne décidons pas « arbitrairement », nous décidons poussés par des motifs et des mobiles qui déclenchent notre décision. Il faudrait donc admettre que la conscience s’illusionne quand elle croit, grâce à la réflexion et à la volonté, être en mesure de décider. Elle va dans le sens de la poussée la plus forte, ce n’est pas elle qui crée les motifs et les mobiles, mais la plupart du temps elle ne les ressent pas comme une force contraignante et alors elle se croit libre puisqu’elle peut jouer avec des options qui semblent toutes également possibles. En réalité, c’est l’option qui est portée par les motifs et les mobiles les plus puissants qui l’emportera. Ce qui doit nous amener à relativiser le terme même d’option. En réalité, il n’y a pas vraiment d’options, il y a une force qui s’impose à la volonté, ou plutôt celle-ci ne fait que traduire sur un plan réfléchi, conscient, ce qui était à l’œuvre dans l’individu.

Il est cependant difficile de se défaire de cette illusion qui nous fait croire en notre liberté, la réfutation habile à laquelle Hume vient de se livrer laisse subsister cette impression. Aussi recourt-il à un autre argument pour tenter de la dissiper. Il ne s’agit pas de nier cette fausse impression qui nous habite : « Certainement, semble-t-il, bien que nous puissions nous imaginer que nous sentions en nous de la liberté » : nous croyons effectivement sentir cette liberté puisque nous ne nous sentons pas contraints. Nous avons vu précédemment que c’était dans cette absence de sensation que résidait la cause de l’illusion : ne sentant rien qui nous contraigne, nous nous imaginons qu’il n’y a effectivement rien, et donc que notre volonté est libre de se prononcer pour tel ou tel choix. Mais puisque cette fausse impression perdure, même lorsqu’elle est dénoncée comme telle, Hume la confronte à une expérience propre à la contredire. Il s’agit de l’argument du spectateur : « un spectateur peut communément inférer nos actions de nos motifs et de notre caractère ». Ce « spectateur », ce peut être comme  ici un autre vis-à-vis de nous-mêmes, mais ce pourrait être aussi bien nous-mêmes vis-à-vis d’un autre. L’important est de se de décentrer pour sortir de cette illusion de la conscience. Si quelqu’un nous observe, il prévoit notre comportement, du moins dans la plupart des cas. Il fait des « inférences », c’est-à-dire qu’il déduit nos actes de notre personnalité, de « nos motifs et de notre caractère ». Les motifs ce sont les raisons qui nous poussent à choisir telle ou telle possibilité, notre caractère c’est l’ensemble des motifs et des mobiles qui sont relativement stables chez un individu. Par exemple, si je sais que Michel est timide, que c’est dans son  caractère, je comprendrai qu’il choisisse toujours des vêtements aux couleurs assez ternes, qu’il ne s’assoit jamais devant en classe, qu’il ne prenne jamais la parole. Je peux donc faire des prédictions au sujet de son comportement futur et celles-ci se vérifient, en général. De même que je peux prévoir le mouvement d’une boule de billard, je prévois le comportement des gens. Certes, il arrive que je ne puisse pas le prévoir, mais cela ne signifie pas que ce comportement  soit en soi imprévisible. Le spectateur ne peut pas tout prévoir, mais «  il conclut de manière générale qu’il le pourrait, s’il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre tempérament et les plus secrets ressorts de notre complexion et de nos dispositions. ». Autrement dit, plus on connaît quelqu’un et mieux on peut prévoir son comportement. Ce qui montre bien que ce comportement n’est pas arbitraire mais qu’il obéit à des causes, lesquelles ne sont pas forcément connues ni faciles à connaître. « les plus secrets ressorts de notre complexion », ce sont les désirs, les souvenirs, les expériences heureuses ou malheureuses qui nous ont fait être ce que nous sommes. Nous n’accédons pas facilement à toutes ces informations lorsqu’il s’agit d’autrui, et pas beaucoup plus lorsqu’il s’agit de nous-mêmes.  C’est bien là le problème : nous ne connaissons que peu de choses, et c’est cette ignorance qui nous fait croire qu’il n’y a rien à connaître. Lorsque nous prenons une décision, nous sommes loin de connaître « les plus secrets ressorts » de notre propre intériorité. Nous sommes constitués de tendances diverses et parfois opposées qui s’associent ou se combattent et qui finalement parviennent à notre conscience sous la forme d’un choix donné. Certes, nous avons parfois délibéré, pesé le « pour et le contre », mais dans la pesée elle-même les poids étaient faussés, nous n’étions pas en mesure de prendre en compte tout ce qui se passait en nous-mêmes, et même si nous l’avions fait, qu’aurions-nous pu décider d’autre que ce qui s’est finalement imposé ? Décidons-nous de notre tempérament, c’est-à-dire du fondement naturel, biologique, de notre caractère ?  Un mélancolique ne prendra pas les mêmes décisions qu’un sanguin, parce que dès le début de sa délibération, les choses à examiner ne lui apparaîtront pas de la même manière. Et toute la suite des événements de notre vie modèlent notre personnalité de telle ou telle façon. L’argument du spectateur peut nous dessiller en nous permettant de prendre du recul et de nous voir par les yeux d’un autre. Si nous prévoyons le comportement d’autrui, c’est que ce comportement obéit à des règles, il n’est pas « arbitraire ». Et nous sommes nous-mêmes un « autre » pour autrui, donc ce qui est vrai d’autrui est vrai pour nous : nous sommes prévisibles pour lui parce que des règles s’appliquent à nous aussi. Il est simplement plus difficile d’admettre cette vérité quand il s’agit de nous.

 

Au terme de cette analyse, nous avons pu mieux comprendre le propos de Hume. Mais si nous voulons approfondir cette compréhension, il nous faut reprendre le problème qu’il soulève et examiner la solution qu’il en propose.

La conscience nous rend-elle libres ? Tel est le problème philosophique auquel Hume se confronte dans ce passage. Pouvons-nous adopter sa solution ? Au premier abord, sa thèse paraît convaincante. Comment admettre que la volonté ne soit soumise à rien ? Et il est incontestable que notre comportement n’est pas arbitraire puisqu’il suit certaines lignes de conduite qui sont elles-mêmes le résultat de tout un ensemble de facteurs sans lesquels nous ne serions pas ce que nous sommes. La position de Hume trouve d’ailleurs des appuis dans de nombreuses expériences. Ainsi nous sommes parfois confrontés à l’impuissance de notre volonté. Si celle-ci était libre, comment expliquer que même après avoir délibéré et aperçu la meilleure solution, nous succombions néanmoins à la force d’un sentiment, d’une habitude, d’un désir ? Le cas de Médée est emblématique de cette impuissance de la volonté. « Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire » lui fait dire le poète Ovide. Médée tombe amoureuse de Jason et voudrait combattre cet amour, obéir à son père et laisser Jason affronter seul les épreuves qui devraient lui être fatales. Pourtant, ce n’est pas ce qu’elle va faire. Elle ne peut décider de son comportement puisque celui-ci ne dépend pas de sa volonté mais de cet amour qui la saisit et l’emporte. Encore cet amour est-il conscient, alors que Hume attire notre attention sur les cas plus courants où nous ne ressentons pas ce qui pousse notre volonté. Mais lorsque nous ne sentons pas ce qui nous pousse, n’y a-t-il pas néanmoins quelque chose qui nous pousse ? Qu’est-ce qui fait que tel motif nous apparaît comme « décisif » ? Serait-ce la raison et donc le pouvoir de notre conscience réfléchie qui intervient ? Mais comment la raison pourrait-elle être au-dessus de tous les éléments qui ont contribué à former les motifs ? On retrouve une critique semblable chez Spinoza lorsqu’il écrit : « L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet. »  Lettre à Schuller (1675). Lorsque nous résistons à une passion, c’est-à-dire à un désir, c’est que celle-ci est faible et que le souvenir désagréable de ce qui a suivi une précédente satisfaction est encore très présent. Ainsi un élève qui a été puni pour avoir séché les cours pourra repousser l’envie de recommencer. Il est devenu « raisonnable » dit-on. Mais ici sa « raison » est simplement le rappel cuisant de ce qu’il en coûte parfois de se laisser aller à faire ce que l’on désire… N’est-il pas d’ailleurs présomptieux d’attribuer à la conscience réfléchie un tel pouvoir, celui de décider « librement » ? Freud a montré que la conscience n’était pas la totalité de la vie psychique et que l’inconscient jouait un rôle fondamental : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».  D’ailleurs Hume, lorsqu’il évoque « les ressorts secrets de notre complexion » semble tourner son regard dans la même direction : l’existence de pensées, de désirs inconscients qui nous poussent dans un sens que notre conscience ne connaît pas forcément. On se souvient de l’expérience de suggestion hypnotique où un sujet fait un acte qui lui a été suggéré sous hypnose tout en ayant oublié l’ordre qu’il a reçu. Lorsqu’il agit (en ouvrant son parapluie par exemple) et qu’on lui demande pourquoi il fait ce qu’il fait, il se trouve une raison, en opérant ce que la psychanalyse appelle une « rationalisation ». Il invente un motif plus ou moins raisonnable alors qu’il ignore la véritable raison. Il croit sincèrement que c’est ce motif qui l’a fait agir, alors que pour l’observateur, il est clair que ce n’est là qu’une tentative de maintenir la croyance en un contrôle conscient de ses actes. On donnerait des exemples sans fin des influences que subit la volonté, de l’éducation à la propagande en passant par la publicité, comment croire que nos choix s’effectuent librement alors que toute notre vie nous sommes sous influence et que ces influences ont commencé avant même que nous puissions raisonner et examiner une diversité de choix possibles ?

Mais devons-nous nous satisfaire de cette critique ? Il se pourrait que la thèse de Hume soit contestable. Certes, nous ne pouvons pas nier que nous soyons influencés, mais être influencé ne veut pas forcément dire que nous soyons contraints. Si nous comprenons ce qui nous influence et que cette influence soit positive, si elle participe à notre personnalité et nous permet d’être plus « nous-mêmes », n’est-elle pas conciliable avec une certaine notion de la liberté ? Ce que combat Hume, c’est une conception de la liberté qui fait de celle-ci un pouvoir arbitraire de choisir, et il nous faut reconnaître que sa critique touche juste. Mais n’y a-t-il pas une autre manière de concevoir la liberté ? Si notre conscience parvient à connaître ce qu’il y a de plus personnel dans notre « moi » et qu’elle choisit ce qui nous convient vraiment, ne pourrait-on pas dire que notre décision est libre ? Certes il y a en « moi » des éléments divers, mais ils ne sont pas tous à mettre sur le même plan. Il y a ce que l’on m’a inculqué, ce que j’ai intériorisé dans un souci de correspondre à un certain modèle social et familial. Mais il y aussi ce que j’éprouve du plus profond de mon être comme me convenant. Bien entendu sans éducation, je ne serais rien d’humain et donc je suis forcément ce que cette éducation a fait de moi. Mais il y a dans cette éducation ce que j’ai pu assimiler, ce qui m’a construit positivement, et aussi sans doute des éléments qui me sont étrangers et que je dois rejeter pour être moi-même. On en dirait de même du caractère. Il est vrai que je ne peux changer de tempérament, c’est la base biologique sur laquelle mon caractère va s’édifier. Que je sois plutôt introverti ou extraverti, admettons  que je le sois sans pouvoir le modifier. Néanmoins, être introverti ne me contraint pas à être timide. La timidité relève du caractère et elle peut être modifiée. Certaines expériences peuvent me montrer que je peux surmonter cette timidité. Elle n’est pas « moi » puisqu’elle m’empêche justement d’être moi. Si je parvenais à me ressaisir « moi », à prendre conscience de mon « moi profond », je saurais mieux ce qui me correspond, alors mes choix seraient libres parce qu’ils exprimeraient mon être le plus personnel. De ce point de vue, il y a une éducation possible à la liberté. Savoir réfléchir, expérimenter, s’écouter, remettre en question les préjugés que l’on a forcément intégrés, voilà le chemin de la liberté, ou plutôt d’une libération progressive, jamais totale, jamais définitive, mais suffisamment différente de l’aliénation pour que l’on puisse la préférer et la rechercher. Comme l’écrivait Bergson,  « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste. » Essai sur les données immédiates de la conscience  (1889). Et Freud n’est pas si éloigné de cette conception lorsqu’il définit ainsi le but de la psychanalyse : « Là où était le ça, le « je » doit advenir ». Devenir celui que l’on est, telle est la véritable liberté.  Cette tâche nous est rendue possible par notre conscience réfléchie, mais pour que celle-ci nous permette d’accéder au statut de sujet, encore faut-il qu’elle ne se contente pas de ce qui lui apparaît d’abord et qu’elle ne s’illusionne pas sur son pouvoir réel.

L’étude de ce texte de Hume nous a permis de mieux comprendre ce problème de la capacité de la conscience à nous faire sujets. Il nous a permis de rejeter une conception trop simple de la liberté. Nous avons vu en effet que la liberté ne pouvait pas être assimilée à un « libre arbitre » qui déciderait par lui-même et que derrière nos raisons conscientes pouvaient se tenir des influences inconscientes. Mais en réfléchissant à cette situation, nous nous sommes avisés que ces influences n’étaient pas forcément des contraintes et des obstacles à la liberté. Nous pouvons en effet les connaître, les comprendre et permettre à celles qui émanent du plus profond de notre être de se manifester et d’être exprimées par nos choix. Tel est sans doute notre vocation de sujets. Encore faut-il que les conditions sociales permettent ce devenir, ce qui est la tâche d’une éducation bien comprise.

 

 


 

 


 


 


 


 

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Published by Clavier - dans La Liberté.
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