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4 septembre 2014 4 04 /09 /septembre /2014 17:46

 

 

 

 

Narcisse-par-Carravage.jpg

 

 

 

 

Le sujet, c'est l'individu capable de dire "je". C'est ce que l'on appelle aussi une personne.

 

L'étymologie est instructive : le sujet c'est ce qui est placé (jeté) dessous. (sub-jectare : mettre dessous)

 Ainsi un sujet d'examen est ce qui est placé sous l'attention du candidat. Le sujet du roi est l'individu placé sous son pouvoir.

 

Le sujet c'est ce qui est placé sous les apparences, c'est donc l'être que l'on pourrait dire essentiel par opposition à l'être qui est apparent.

 

S'interroger philosophiquement sur le sujet, c'est se poser la question : qui suis-je ?

 Par quoi il faut comprendre : qui suis-je vraiment, par opposition à ce que j'ai l'air d'être.

 

Ce questionnement peut emprunter deux directions qui ne sont pas sans relation.

 

1) Qui suis-je vraiment dans mon être psychique, qui ne coïncide pas avec la représentation que je m'en fais, laquelle est construite en grande partie par le regard d'autrui ? Pour le meilleur comme pour le pire, chaque individu humain existe pour les autres, pour autrui. Il reçoit une identité, il est perçu d'une certaine manière. Cette image de soi dans le regard des autres est le noyau autour duquel se constitue l'identité du sujet. Or cette identité peut être plus ou moins éloignée de ce que l'individu est "vraiment". On peut se conformer à cette image faute d'avoir pu développer une véritable personnalité. De quoi dépend la constitution d'une personnalité authentique ? Y a-t-il même un sens à postuler cette personnalité véritable "derrière" l'identité socialement constituée ? Ce questionnement n'est pas seulement psychologique, au sens où il ne s'agit pas seulement de relever des traits de caractère empiriquement constatés et de vérifier s'il sont bien ou non la propriété du sujet. Il s'agit d'une question philosophique : comment peut-on devenir soi-même, comment peut-on ne pas être soi-même ? Quel est l'être de ce "soi-même" ? C'est une des façons d'entendre la sentence delphique, le fameux "connais-toi toi-même" qui était inscrit sur le temple d'Apollon à Delphes.

 

2) Qui suis-je vraiment peut aussi s'entendre au sens métapysique : suis-je un simple corps, la conscience n'étant qu'un résultat du fonctionnement de ce corps, ou bien suis-je aussi une "âme", un "esprit" distinct de ce corps ? Dans le premier cas, nous ne serions, en tant que sujets, que le produit d'un fonctionnement corporel et plus particulièrement du cerveau. Du coup il semble difficile de nous attribuer une dignité supérieure à celle des autres êtres matériels. Nous ne serions que plus intelligents que les autres êtres doués de conscience (immédiate), mais nous ne saurions nourrir l'espoir (ou la crainte) de survivre à la mort du corps. Dans l'autre cas, nous serions des êtres capables de survivre à la mort du corps, et cela nous inclinerait à penser que notre destinée n'est pas uniquement terrestre.

 

 

Quelle est la relation entre ces deux questionnements ?

 

Si je peux me mettre en quête de la réalité de mon être psychique, c'est du moins qu'il existe en moi une dualité. Je ne suis pas une chose, mais un être qui s'interroge sur ce qu'il est. C'est ce mystère de l'être humain qui doit nous retenir surtout : un être qui ne se contente pas de vivre mais qui peut s'interroger sur sa manière de vivre. Que la conscience soit conçue comme l'expression d'une entité incorporelle ou comme le résultat de la complexité neuronale, elle vient déranger la simple adéquation à soi dans la quelle se maintiennent, autant que nous puissions en juger, les animaux ou du moins la plupart d'entre eux. Cette possibilité de sortir en quelque sorte de soi pour s'interroger sur soi, nous la nommerons conscience réflexive, pour la distinguer de la simple conscience perceptive ou immédiate.

 

Nous verrons d'abord en quoi cette conscience réflexive confère au sujet un véritable pouvoir.

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2 octobre 2013 3 02 /10 /octobre /2013 11:22

 

Selon la conception que l’on pourrait appeler classique, la raison, la capacité de réflexion, en fonction des informations dont elle dispose, détermine le meilleur choix possible, et la volonté, se portant vers le bien, suit les conseils de la raison.  Le sujet pleinement maître de lui-même, c’est le sujet qui choisit librement ce que sa raison lui montre comme étant le meilleur. Certes il faut un effort de la raison et de la volonté, d’où le cadre éducatif donné à l’enfant et le cadre législatif donné à l’adulte. Pour ceux qui ne comprennent pas clairement par eux-mêmes où est le meilleur, la peur du châtiment peut les aider au moins à éviter le pire : ils éviteront certaines actions non pas parce qu’ils comprennent que la meilleure solution est de les éviter, mais parce qu’ils craignent d’être punis s’ils les commettent.

La philosophie stoïcienne est celle qui a porté le plus loin cette exigence de maîtrise du sujet.

Mais pour autant, il arrive que l’individu soit confronté à des désirs qui semblent échapper à son contrôle. Il veut, mais il ne peut pas. « Video meliora, proboque, deteriora sequor » (Je vois le meilleur et je l’approuve, mais je suis le pire), fait dire à Médée le poète Ovide.

 

Faut-il maintenir cette exigence de maîtrise, par la conscience réfléchie, de la vie psychique ?

 

C’est ce que fera, au moins dans un premier temps, Descartes :


« (…) notre volonté ne portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse pour faire aussi tout de son mieux (…)»

 Discours de la méthode, troisième partie.(1637)

 

Au père Mersenne qui lui fait une objection sur ce point, il répond :


« Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que la volonté ne se porte pas vers le mal, sauf si l’entendement le lui présente sous quelque raison comme un bien, en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qu’il ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps ; d’où vient le mot « vido meliora proboque… » qui n’est que pour les esprits faibles (…) » Lettre à Mersenne fin mai 1637

 

 

 

 

Pourtant il est clair que souvent ma volonté ne s’impose pas à mes désirs. Serait-ce seulement parce que l’entendement lui présente « plusieurs choses à la fois » ?


Le cas "Médée".


Figure légendaire qui a inspiré les poètes et les peintres, Médée rend particulièrement visible le conflit intérieur qui parfois nous déchire, sans doute pas sous la forme extrême qu’il prend chez elle, mais selon la même structure. D’un côté il semble que l’on ait la raison, qui réfléchit et tente de déterminer le meilleur choix, et de l’autre les désirs qui revendiquent leur satisfaction. Entre les deux la volonté qui est censée suivre le choix rationnel mais qui peut choisir, ou se laisser vaincre par, les désirs.

 

Lorsque Médée aperçoit Jason, elle devient amoureuse de lui, au point de songer à l’aider dans sa quête au lieu de le laisser affronter sans aide les épreuves voulues par son père, épreuves qui devraient le mener à sa perte.

 «Le sentiment inconnu que j'éprouve est ou ce qu'on  appelle amour, ou ce qui lui ressemble; car enfin, pourquoi trouvé-je trop dure la loi que mon p350px-De_Morgan_Medea.jpgère impose à ces héros ?

Loi trop dure en effet... 

Et d'où vient que je crains pour les jours d'un étranger que je n'ai vu qu'une fois ? D'où naît ce grand effroi dont je suis troublée ?

 Malheureuse ! Repousse, si tu le peux, étouffe cette flamme qui s'allume dans ton cœur.

Ah ! Si je le pouvais, je serais plus tranquille... Mais je ne sais à quelle force irrésistible j'obéis malgré moi. Le devoir me retient, et l'amour m'entraîne. Je vois le parti le plus sage, je l'approuve, et je suis le plus mauvais. » Ovide, Métamorphoses, Livre VII.


Médée voit « le meilleur », sa raison ne lui fait donc pas défaut. Elle « l’approuve », sa volonté n’est donc pas dirigée vers le mal. Et pourtant, elle cède et va faire « le pire » : désobéir à son père et venir en aide à Jason. On pourrait dire que le désir amoureux a vaincu la volonté qui n’a pas eu la force de le repousser.


Plus tard, lorsque la jalousie lui fera tuer ses propres enfants pour se venger de la trahison de Jason, la même structure se retrouvera, avec le même résultat.


On pourrait dire que ce ne sont là que des cas rares et pathologiques, que la plupart du temps nous sommes capables de suivre notre raison et notre volonté a la force de combattre les désirs.

Mais on pourrait aussi interpréter autrement les cas de « réussite » de la volonté. Lorsque la raison tente d’établir le « meilleur », elle fait abstraction de l’intensité et de la qualité propre de chaque désir, ou en tout cas elle ne leur confère qu’une importance réduite. Pour « calculer » le meilleur, la raison pense à l’intérêt global de la personne, elle va privilégier ce qui peut se quantifier, se mesurer, ce qui fait aussi consensus, les idées de l’opinion dominante. Ainsi on admettra qu’une vie longue vaut mieux qu’une vie courte, et donc que la santé vaut mieux que la maladie. Il s’en suivra qu’un certain confort matériel est à rechercher parce qu’il permet une vie saine et exempte, autant que possible, de perturbations. Il faudrait donc s’orienter vers une vie relativement tranquille, même si cela passe par une profession peu attrayante en soi, plutôt que de chercher une activité passionnante mais peu lucrative. La raison opère une synthèse entre les désirs mais dans cette synthèse les désirs les plus orientés vers une adaptation au milieu auront la prévalence. De sorte que lorsque nous suivons ce que nous prescrit la raison, ce n’est pas la « raison » seule que nous suivons, mais les désirs qu’elle privilégie et qui parviennent à se concilier entre eux parce qu’ils sont compatibles et peu intenses. Si en plus la peur des conséquences fâcheuses vient les renforcer, on aura alors une « raison » qui pourra facilement s’imposer à la volonté.

Mais derrière la délibération et le choix apparemment libre, on voit qu’en réalité tout s’est déjà joué entre les désirs eux-mêmes. Il suffirait qu’un désir puissant et impérieux apparaisse pour que la synthèse opérée par a raison ait du mal à s’établir et que même si elle y parvenait, elle ait du mal à s’imposer.


484px-Paul_Gauguin_111.jpgPensons à Paul Gauguin, qui abandonne sa carrière d’agent de change, puis sa femme et ses enfants pour se consacrer à la peinture dans des conditions extrêmement difficiles. A Vincent Van Gogh, obligé de choisir entre acheter des couleurs pour peindre ou du pain pour manger, et qui très souvent opte pour la peinture.

Ces choix sont-ils rationnels ? Du point de vue de la raison commune, la réponse serait négative, « tout cela ne pourra que très mal finir… ». Et en effet, cela finira mal pour ces deux peintres, Van Gogh se suicidant et Gauguin mourant dans la dépression après une tentative de suicide. Mais qui pourrait dire que leur choix fut mauvais et qu’ils ne furent pas libres puisqu’incapables de suivre ce que la raison aurait dû leur conseiller ? Et si derrière la conscience réfléchie se trouvaient des désirs dont certains sont plus précieux que d’autres, témoignant d’un « moi » plus profond et plus individuel, d’un sujet qui a ses propres exigences, parfois bien éloignées de celles de la raison ? Et si la liberté de devenir soi passait par un refus d’être trop raisonnable ?Vangogh-nuit2 

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5 novembre 2012 1 05 /11 /novembre /2012 17:04

L’égoïsme apparent.

La plupart des gens, quoiqu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé d’eux dans l’esprit de leur entourage avant de se communiquer à eux ; -par conséquent, ils vivent tous dans une nuée d’opinions à demi personnelles ou impersonnelles, d’appréciations arbitraires et pour ainsi dire fictives, l’un à l’égard de l’autre, et ainsi de suite toujours l’un dans l’esprit de l’autre. Etrange monde de fantasmes qui sait se donner une apparence si raisonnable ! Cette brume d’opinions et d’habitudes grandit et vit presque indépendamment des hommes qu’elle entoure ; d’elle dépend la prodigieuse influence des jugements d’ordre général que l’on porte sur « l’homme » - tous ces hommes inconnus l’un à l’autre croient à cette abstraction exsangue qui s’appelle « l’homme », c’est-à-dire à une fiction ; et tout changement tenté sur cette chose abstraite par les jugements d’individualités puissantes (telles que les princes et les philosophes) fait un effet extraordinaire et insensé sur le grand nombre. Tout cela parce que chaque individu ne sait pas opposer, dans ce grand nombre, un ego véritable, qui lui soit accessible et qu’il ait approfondi, à la pâle fiction universelle qu’il détruirait par là même.

 

                                                        Nietzsche ; Aurore, 1881 ; livre 2, §105.


 

Nietzsche-regard.jpg
 

 

 

Nietzsche L’égoïsme apparent. Premier éclaircissement.

 

 

On peut distinguer trois parties dans ce texte :

 

La plupart des gens, quoiqu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé d’eux dans l’esprit de leur entourage avant de se communiquer à eux ; -par conséquent, ils vivent tous dans une nuée d’opinions à demi personnelles ou impersonnelles, d’appréciations arbitraires et pour ainsi dire fictives, l’un à l’égard de l’autre, et ainsi de suite toujours l’un dans l’esprit de l’autre.

 

Paradoxe : la plupart des gens ne sont pas égoïstes alors qu’ils ont l’impression de l’être. Egoïsme : penser d’abord à soi. Privilégier ses intérêts par rapport à ceux des autres. Or la plupart des gens se sentent égoïstes, soit pour le déplorer (ils voudraient être plus soucieux du bien des autres), soit pour s’en satisfaire (qu’importe les autres, c’est moi qui compte). Mais si être égoïste suppose que l’on pense à soi, Nietzsche constate que la plupart des gens ne pensent pas à eux-mêmes. On pense à ce que l’on croit être, à une image de soi que l’on tient… des autres ! Donc ce sont les autres qui conditionnent notre conduite. On vit dans des opinions qui ne sont pas « personnelles » mais plus ou moins impersonnelles, c’est-à-dire crées par d’autres. Qu’est-ce que je suis vraiment ? De quoi ai-je besoin ? Quels sont mes désirs les plus profonds ? Je n’en sais rien et je ne me suis jamais posé vraiment la question, puisque l’opinion des autres m’a donné mon identité. Autrement dit on confond notre véritable identité avec l’image sociale qui s’est construite au fil de notre vie en société. Exemple : quelqu’un va faire tout ce qu’il faut pour être populaire, pour être admiré et apprécié des autres. Il va agir en  « égoïste » : en fait il ne s’intéresse pas vraiment aux autres, mais à la séduction qu’il espère susciter. Mais ainsi il agit non vraiment pour lui, mais pour l’image qu’il va essayer de construire.

 

 

 


Etrange monde de fantasmes qui sait se donner une apparence si raisonnable ! Cette brume d’opinions et d’habitudes grandit et vit presque indépendamment des hommes qu’elle entoure ; d’elle dépend la prodigieuse influence des jugements d’ordre général que l’on porte sur « l’homme » - tous ces hommes inconnus l’un à l’autre croient à cette abstraction exsangue qui s’appelle « l’homme », c’est-à-dire à une fiction ; et tout changement tenté sur cette chose abstraite par les jugements d’individualités puissantes (telles que les princes et les philosophes) fait un effet extraordinaire et insensé sur le grand nombre.

 

Si on analyse cette image, on remarque qu’elle a sa propre vie en quelque sorte. Elle se constitue à partir des opinions et des habitudes qui se sont formées dans une société donnée. Qu’est-ce qu’il faut être, qu’est-ce qu’un homme « apprécié » ? La société répond en diffusant un modèle qui est adopté par le grand nombre. Autrement dit, le sujet individuel n’est pas vraiment individuel, il se réfère à un sujet collectif qui n’existe pas « concrètement » (d’où les qualificatifs utilisés par Nietzsche : brume, abstraction exsangue, fiction), mais qui influence profondément les hommes et qui détermine l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes. Mais comment est-ce possible ? On a un début de réponse : il y a des « individualités puissantes », qui parviennent à changer les opinions communes, et il y a le grand nombre, dont on peut penser qu’il est composé d’individus peu individuels, qui sont incapables de chercher ce qu’ils sont et qui sont donc très influençables.

 

Tout cela parce que chaque individu ne sait pas opposer, dans ce grand nombre, un ego véritable, qui lui soit accessible et qu’il ait approfondi, à la pâle fiction universelle qu’il détruirait par là même.

 

Ce que confirme la dernière phrase qui est la solution du problème, du point de vue théorique et pratique. L’individu est influencé et même déterminé par ces idées étrangères parce qu’il n’est pas capable de se connaître lui-même et d’exister en tant que sujet. Il n’est pas subjectif parce qu’il ne suffit pas de dire « je » pour accéder à la véritable subjectivité. Encore faudrait-il connaître son « ego véritable ». Mais pour cela il faudrait aller à sa recherche, « approfondir » sa propre perception de soi. Si chaque individu pouvait faire cela, les « pâles fictions universelles » disparaîtraient d’elles-mêmes. On ne peut nous influencer profondément que parce que nous négligeons de nous connaître nous-mêmes et que nous adoptons des identités « universelles », soi-disant valables pour tous, mais qui ne correspondent à aucun homme en particulier.


 

 


 


 


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25 septembre 2012 2 25 /09 /septembre /2012 19:45

rimbaud-enfant

 

Arthur Rimbaud à Georges Izambard.                                         Charleville, le 13 mai 1871.

 

                  Cher Monsieur !

Vous revoilà professeur. On se doit à la Société, m’avez-vous dit ; vous faites partie des corps enseignants : vous roulez dans la bonne ornière. – Moi aussi, je suis le principe, je me fais cyniquement entretenir ; je déterre d’anciens imbéciles du collège ; tout ce que je peux inventer de bête, de sale, de mauvais, en action et en paroles, je le leur livre : on me paie en bocks et en filles. Stat mater dolorosa, dum pendet filius. – Je me dois à la société, c’est juste ; - et j’ai raison. Vous aussi, vous avez raison, pour aujourd’hui. Au fond vous voyez en votre principe que poésie subjective : votre obstination à regagner le râtelier universitaire –pardon !- le prouve. Mais vous finirez toujours comme un satisfait qui n’a rien fait, n’ayant rien voulu faire. Sans compter que votre poésie subjective sera toujours horriblement fadasse. Un jour, j’espère –bien d’autres espèrent la même chose, -je verrai dans votre principe la poésie objective, je la verrai plus sincèrement que vous ne le feriez ! – Je serai un travailleur : c’est l’idée qui me retient, quand les colères folles me poussent vers la bataille de Paris, - ou tant de travailleurs meurent pourtant encore tandis que je vous écris ! Travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève. Maintenant, je m’encrapule le plus possible. Pourquoi ? Je veux être poète, et je travaille à me rendre voyant : vous ne comprendrez pas du tout, et je ne saurais presque vous expliquer. Il s’agit d’arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens. Les souffrances sont énormes, mais il faut être fort, être né poète, et je me suis reconnu poète. Ce n’est pas du tout ma faute. C’est faux de dire : je pense : on devrait dire on me pense. Pardon du jeu de mots.

Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait !

Vous n’êtes pas enseignant pour moi.

 

Que retirer de cette lettre de Rimbaud pour mieux comprendre la notion de sujet ?

"Je est un autre." : phrase qui est devenue célèbre car elle illustre la complexité de la notion de sujet. Elle s'oppose aussi à l'identification de la conscience réfléchie et du sujet. Elle suit cette autre phrase : "C'est faux de dire "je pense", on devrait dire "on me pense". Phrase qui semble s'opposer au non moins célèbre "Je pense, donc je suis." "On me pense" renvoie à cet "autre" que je suis. Je ne suis pas uniquement ce "moi" qui dit "je" et qui peut prendre une conscience réfléchie de ses contenus de conscience. Rimbaud en tient pour preuve le fait qu'il n'a pas décidé d'être poète mais qu'il l'est devenu en quelque sorte "malgré lui", sans que le "je" conscient l'ait voulu. Il y a donc une dualité du sujet : un sujet qui dit "je", qui est conscient et qui veut, et un sujet qui est un "autre", fait de désirs plus profonds qui tendent à faire devenir l'individu plus "individuel".

"Mais qu'est-ce donc que je suis ?" Un moi qui dit "je" et qui peut se référer à son corps, à son statut social, à ses souvenirs, à ses perceptions. Tout cela fait de moi ce que je suis.

Mais si "je est un autre", c'est que je peux découvrir, ou deviner, la présence en "moi" d'un moi plus profond, que l'on peut appeler le "soi" (Jung) ou le "moi supérieur" (Nietzsche), le "moi profond" (Bergson) qui recèle les désirs les plus énergiques. Ce "moi profond" c'est ce qui fait que Rimbaud se découvre poète, c'est ce qui fait qu'en chacun de nous des désirs authentiques se forment et tentent de se faire entendre. Pour laisser ce "moi profond" émerger, peut-être faut-il apprendre à l'écouter et donc à ne pas se laisser envahir par le "moi social", l'image que nous créons nécessairement pour faire face au regard des autres en jouant de notre corps et de notre statut social. Cette mise en scène de soi est une protection indispensable mais la protection peut devenir une fausse personnalité que l'on préfère à la vraie et qui finit par s'imposer comme la seule possible. Le psychanalyste Winnicot parle à ce propos de "faux-soi » (False Self) , qui peut aller jusqu’à prendre la place du « vrai-soi ». On aurait une bonne illustration de ce "faux Soi" qui éclipse totalement le "vrai Soi" dans cette déclaration du publicitaire Jacques Séguélaseguela-rolex.jpg : « Comment peut-on reprocher à un président d'avoir une Rolex. Enfin... tout le monde a une Rolex. Si à cinquante ans, on n'a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie ! »…

http://www.dailymotion.com/video/kKiwTvDJbcm8x2WXrP#from=embed

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8 septembre 2012 6 08 /09 /septembre /2012 13:24

 

Le sujet

 

- La conscience

 

- L’inconscient

 

- Le désir

1) Introduction : définitions et problèmes.

C’est à quel sujet ?

Les sujets du Roi se révoltèrent.

Les sujets ont été distribués.

Etes-vous sujet à des insomnies ?

  Qu’est-ce qui unit ces différentes utilisations du terme ?

L’étymologie peut nous renseigner : le sujet c’est ce qui est « jeté dessous » (sub-jacere : être placé sous quelque chose, être soumis à ; sub-jicere : jeter, mettre sous ; jactare : jeter). Jeté sous notre attention, jeté sous l’autorité, jeté sous les maux qu’il subit.

Mais le sujet, au sens le plus fort du terme, c’est ce qui se tient sous les apparences d’un être en constituant ce qui est le plus essentiel de cet être, c’est la « substance ». Mais qu’est-ce qui peut se tenir dessous avec assez de consistance ? Peut-être rien. Il y a les apparences corporelles et il y a les apparences psychiques d’un être, lorsque cet être est censé posséder une vie psychique[1]. Ce qui est donné, ce sont des objets, des « jetés contre » notre regard. Des objets « inertes », des choses, et des objets vivants. Parmi ces objets vivants, certains ont des yeux, des oreilles, des capteurs sensoriels. Ce sont des animaux. Ils semblent éprouver des émotions, des douleurs, des plaisirs. Mais ils ne sont pas considérés comme des sujets. Pourtant, ils sont jetés sous notre autorité. Mais si nous les mettons dessous, si nous les sous-mettons, nous ne jetons pas ici une substance sous les apparences, une substance qui serait un centre qui aurait sa propre consistance, qui ne serait pas seulement pour un autre mais pour lui-même. Et c’est bien le sens que prend le mot « sujet » quand on le considère comme une sorte de synonyme de la « personne ». Parce qu’ils ne se rapportent pas à eux-mêmes, les animaux n’auraient pas de conscience réfléchie. Seuls les êtres humains seraient des sujets, seuls ils se rapportent à eux-mêmes en disant « je ». Il faut donc distinguer une conscience immédiate, spontanée, et une conscience réfléchie ou réflexive. Il y a cependant une difficulté : comment mettre en évidence cette conscience réfléchie chez les êtres humains qui ne parlent pas ? Il y a un test qui permet de postuler l’existence d’une conscience se rapportant à elle-même, c’est le test du miroir. Quand on présente à un bébé humain un miroir, il ne se reconnaît pas d’emblée. C’est au cours d’une période allant de 6 à 18 mois qu’il se reconnaît, cette période étant appelée le « stade du miroir [2]». Mais si l’enfant se reconnaît, certains animaux semblent passer avec succès le « test du miroir » : certains singes, le dauphin, certains oiseaux comme la pie ou le corbeau. Ce qui devrait au moins avoir comme conséquence de ne pas penser la frontière entre l’homme et le reste des animaux comme une barrière figée. Quoi qu’il en soi, le Sujet est, dans une première appréhension, cet être qui accède pleinement à la conscience réfléchie, qui dit « je ». Kant notait qu’il se produisait un changement qualitatif fondamental quand l’enfant accédait au « je », ce qui se produit vers l’âge de 3 ans. Et le philosophe Fichte avait paraît-il décidé de ne fêter l’anniversaire de son fils qu’à compter du jour où celui-ci aurait dit « je » pour la première fois. Ces considérations tendent à identifier le sujet et la conscience réfléchie. Mais s’il y a bien un « je » comme réflexion, est-ce que la réflexion me donne accès à ce que je suis ?

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? » Descartes, seconde méditation métaphysique.

 

Si je réfléchis, je peux prendre une conscience réfléchie de ce qu’il y a « en moi ». Ce qu’il y a en moi, c’est l’ensemble des éléments de ma vie intérieure : mes sensations, mes perceptions, mes pensées, mes états affectifs, mes souvenirs. Il y aurait une transparence entre ce « je » qui peut réfléchir sur ce « moi » qui éprouve, qui « contient », les différents états psychiques. De cette transparence, on peut tirer la conséquence que le « je » est en position de savoir et de contrôler la vie psychique du « moi ». C’est ce qui fait la dignité du Sujet, de la personne : c’est sa liberté et donc sa responsabilité. Le sujet c’est l’être qui possède, au moins potentiellement, le pouvoir de décider de sa conduite. En, ce sens il est bien celui qui agit, celui qui fait l’action. Il sait ce qu’il fait, et il est censé pouvoir décider de son comportement. Il a certes besoin d’être cultivé en ce sens, de prendre l’habitude de contrôler ses actes. Mais cette habitude n’est pas créée de toutes pièces, elle est la vertu de l’être humain en tant qu’il accomplit pleinement ce qui fait son humanité. Le sujet est cette puissance de décision, ce « je » que l’on suppose, que l’on « jette dessous » les apparences que l’on perçoit en voyant un être humain.

Pourtant, la grammaire nous le dit bien, le sujet n’est pas seulement celui qui agit, qui « fait l’action », il est aussi celui qui subit l’action. De fait, le sujet est double : il y a en lui une passivité et une activité. Il est « actif », mais il est aussi « passif ». Il subit des émotions, des désirs. Certes il peut décider de laisser de côté certains désirs. Il semble pouvoir décider, faire des choix. Dans ce cas, il serait pleinement maître de lui lorsqu’il serait capable de décider. Mais comment décider ? Que choisir ? Cette incertitude peut être levée grâce à la raison : la raison, la capacité de réflexion, en fonction des informations dont elle dispose, détermine le meilleur choix possible. Le sujet pleinement maître de lui-même, c’est le sujet qui choisit librement ce que sa raison lui montre comme étant le meilleur.

La philosophie stoïcienne est celle qui a porté le plus loin cette exigence de maîtrise du sujet. Mais pour autant, il arrive que l’individu soit confronté à des désirs qui semblent échapper à son contrôle. Il veut, mais il ne peut pas. « Video meliora, proboque, deteriora sequor » (Je vois le meilleur et je l’approuve, mais je suis le pire), fait dire à Médée le poète Ovide. Descartes maintiendra, au moins dans un premier temps, la position stoïcienne : « (…) notre volonté ne portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse pour faire aussi tout de son mieux (…)» Discours de la méthode, troisième partie. Au père Mersenne qui lui fait une objection sur ce point, il répond : « Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que la volonté ne se porte pas vers le mal, sauf si l’entendement le lui présente sous quelque raison comme un bien, en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qu’il ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps ; d’où vient le mot « vido meliora proboque… » qui n’est que pour les esprits faibles (…) » Lettre à Mersenne fin mai 1637[3]

Mais le sujet qui dit « je », le « moi », est-il le véritable sujet ? Est-il, pour garder l’indication métaphorique de l’étymologie, ce qui est le plus « en dessous » ? Ce « moi » que le « je » fait apparaître et sur lequel il prétend en même temps exercer sa puissance de contrôle et sa liberté de choix, ce moi est-il le sujet véritable ?

La notion de désir vient donner un sens particulièrement fort à cette question. Car c’est bien d’une certaine manière le désir, les désirs, qui créent cette division en moi. Ma volonté ne s’impose pas aux désirs. Serait-ce seulement parce que l’entendement lui présente « plusieurs choses à la fois » ? Ou bien parce que la volonté est l’expression de désirs plus profonds, qui luttent pour se la soumettre ? Qu’est-ce qui désire en moi ? Et l’idée que je me fais de moi est-elle conforme à ce que je crois ?

Et si le « moi » n’était pas moi ? Si le « je » n’avait d’abord conscience que d’un « faux moi » ? Qu’est-ce donc que je suis ?

Il serait facile de répondre en séparant dans le moi ce qui vient du corps et ce qui vient de la réflexion elle-même. Il y aurait le moi en tant qu’individualité corporelle et le moi comme individualité psychique. Certains contenus psychiques seraient les conséquences de désirs d’origine corporelle. Ainsi la faim vient du corps. Mais le moi, sous la forme du « je », peut s’opposer à la faim et la contrôler. Je peux décider de manger ou pas. Mais ce n’est pas toujours aussi simple.il y a des désirs qui ne sont pas clairement corporels. Ainsi l’amour, l’orgueil, l’appât de l’argent. Le désir humain n’est pas un désir simple, naturellement fixé par le « besoin ». L’homme désire au-delà du besoin, voire même contre le besoin. En témoigne encore l’amour de Médée pour Jason : 

waterhouse_jason_and_medea.jpg  «Le sentiment inconnu que j'éprouve est ou ce qu'on              appelle amour, ou ce qui lui ressemble; car enfin, pourquoi trouvé-je trop dure la loi que mon père impose à ces héros ? Loi trop dure en effet... Et d'où vient que je crains pour les jours d'un étranger que je n'ai vu qu'une fois ? D'où naît ce grand effroi dont je suis troublée ? Malheureuse ! Repousse, si tu le peux, étouffe cette flamme qui s'allume dans ton cœur. Ah ! Si je le pouvais, je serais plus tranquille... Mais je ne sais à quelle force irrésistible j'obéis malgré moi. Le devoir me retient, et l'amour m'entraîne. Je vois le parti le plus sage, je l'approuve, et je suis le plus mauvais. »

 Et ne seraient-ce pas pourtant ces désirs qui nous définissent ?

 

 



[1] Ces apparences psychiques sont de deux sortes : ce sont celles que l’on éprouve « en » soi-même, ce sont celles que l’on prête aux autres. La question de savoir si l’on déduit des apparences physiques des « apparences » psychiques » qui pourtant n’apparaissent pas comme telles, ou si, en certaines circonstances au moins, ces apparences sont perçues « directement » sera laissée ici en suspens.

[2] Le « stade du miroir » est une notion qui fut proposée d’abord par le psychologue Henri Wallon, avant d’être reprise et développée par le psychanalyste Jacques Lacan.

[3] Page 534 de l’édition Garnier.

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7 novembre 2011 1 07 /11 /novembre /2011 19:40

Un texte de John Locke sur la notion d’identité personnelle.

 


 

LockeSupposé que je perde entièrement le souvenir de quelques parties de ma vie, sans qu’il soit possible de le rappeler, de sorte que je n’en aurai peut-être jamais aucune connaissance ; ne suis-je pourtant pas la même personne qui a fait ces actions, qui a eu ces pensées, desquelles j’ai eu une fois en moi-même le sentiment positif, quoique je les aie oubliées présentement ? Je réponds à cela que nous devons prendre garde à quoi ce mot « je » est appliqué dans cette occasion. Il est visible que dans ce cas, il ne désigne pas autre choses que l’homme. Et comme on présume que le même homme est la même personne, on suppose aisément qu’ici le mot « je » signifie aussi la même personne. Mais s’il est possible à un même homme d’avoir en différents temps une conscience distincte et incommunicable, il est hors de doute que le même homme doit constituer différentes personnes en différents temps, et il paraît par des déclarations solennelles que c’est là le sentiment du genre humain. Car les lois humaines ne punissent pas l’homme fou pour les actions que fait l’homme de sens rassis, ni l’homme de sens rassis pour ce qu’a fait l’homme fou, par où elles en font deux personnes. Ce qu’on peut expliquer en quelque sorte par une façon de parler dont on se sert communément en français, quand on dit, un tel n’est plus le même [one is not himself], ou il est hors de lui-même [beside himself]. Expressions qui donnent à entendre en quelque manière que ceux qui s’en servent présentement, ou du moins qui s’en sont servis au commencement, ont cru que le soi était changé, que ce soi, dis-je, qui constitue la même personne, n’était plus dans le même homme.

  John LOCKE, Essai sur l’entendement humain, Livre 2, ch. 27, § 20. (1690)

 

 

Questions :


1)                  Quelle est la thèse de l’auteur dans ce texte ?

2)                  Quels sont les étapes de son argumentation ?

3)                  Peut-on admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes ?

 


Réponses possibles :


1)                  Dans ce texte, Locke soutient que le même homme peut être « habité » par plusieurs personnes. Thèse paradoxale, car d’ordinaire on serait plutôt porté à croire que l’homme, à savoir l’individu membre de l’espèce humaine, et la personne, le sujet qui pense et qui dit « je », sont indissociables, du moins dans cette vie : pour chaque individu physique il y a une personne et une seule. Locke, on le verra, n’y met que cette condition : que cet homme ne se souvienne plus de ce qu’il a vécu et qu’il y ait donc une rupture dans le cours de la conscience, de telle sorte que  la personne qu’il a été ne soit plus présente et soit remplacée par une autre personne. Le passage du texte où cette thèse apparaît de façon claire est celui-ci : « Mais s’il est possible à un même homme d’avoir en différents temps une conscience distincte et incommunicable, il est hors de doute que le même homme doit constituer différentes personnes en différents temps(…) »


2)                  On peut distinguer plusieurs étapes dans son argumentation :


  • Dans un premier temps, du début du texte à « quoique je les aie oubliées présentement ? », le philosophe anglais fait une hypothèse. II imagine qu’un homme soit frappé d’amnésie, qu’il ne se souvienne plus de certaines parties de sa vie et que cette perte des souvenirs soit irrévocable. Pourrait-on dire qu’il s’agit du même homme ? Le problème ainsi posé est celui de l’identité personnelle. Qui sommes-nous ? La tendance habituelle est d’identifier le sujet et l’individu physique, l’homme. Cet homme vit des expériences diverses dont il se souvient, du moins est-ce le cas la plupart du temps. Mais s’il ne s’en souvient plus ? Que nous nous en souvenions ou pas, ces expériences ont eu lieu, elles font partie de notre identité, dira-t-on. Pourtant, dans la manière même dont est formulé le problème, on sent déjà poindre une critique à la solution qui semble d’abord s’imposer comme évidente. Car comment pourrais-je être la même « personne » si je n’ai plus la possibilité d’unifier les différentes expériences que j’ai vécues ? Ce qui fait l’unité de la personne, n’est-ce pas justement cette faculté de se rapporter à soi, à ce que l’on a vécu ? Ayant ainsi mis en place les termes du problème, Locke peut commencer à esquisser la réponse qu’il entend lui donner.

 

  • Dans un deuxième temps, qui va de « Je réponds à cela(…) » jusqu’à « le mot « je » signifie aussi la même personne. », l’auteur commence par réfuter la réponse soi-disant évidente. Si on pense que c’est la même personne, c’est que l’on fait une confusion entre deux façons de comprendre le mot « je ». En effet, ce mot d’apparence si simple renferme une ambiguïté : tantôt il désigne l’homme, tantôt il désigne la personne. Distinguons mieux les deux sens : quand nous disons « Je », nous pensons soit à notre existence en tant qu’individu membre de l’espèce humaine, c’est-à-dire à notre constitution physique, soit nous pensons à notre existence en tant que personne psychologique, c’est-à-dire à l’ensemble de nos états intérieurs, pensées, sensations, émotions, sentiments, souvenirs. Si nous croyons que c’est la même personne, alors qu’il y a eu une rupture dans le cours de la vie consciente, c’est que nous nous référons à la permanence de l’individu. Certes celui-ci change, il grandit, il vieillit, il se modifie, mais il reste le même. Il y a une stabilité globale de l’individualité physique. Mais si on prend la notion de personne, on voit bien que son unité dépend de la continuité entre les différentes expériences vécues. Je me souviens de ce que j’ai vécu, et c’est ainsi, et seulement ainsi, que je peux légitimement dire et croire que « je suis le même ». Même si des changements interviennent, ils n’opèrent aucune solution de continuité : c’est bien moi qui ait changé, puisque je peux  me souvenir de celui que j’ai été et maintenir un lien avec ce que je suis devenu. C’est donc bien moi, puisque je me souviens du passé et je le relie au présent, même si je dois constater parfois des changements importants. On voit donc qu’il faut distinguer entre l’individu et la personne. Mais si on « présume » que les deux sont identiques, on croira que même s’il n’y pas continuité de la vie psychologique, le « je » demeure. Or, nous l’avons vu, Locke partait de l’hypothèse où cette continuité est rompue (l’amnésie). C’est pourquoi l’analyse de cette confusion se révèle particulièrement éclairante. Le cas d’amnésie rend l’identification entre la personne et l’homme caduque. Locke peut donc passer à sa troisième étape, qui est de relever que justement, il y a des cas où elle ne peut plus jouer.

 

  • La troisième étape commence par « Mais s’il est possible à un même homme » et se termine par « c’est là le sentiment du genre humain. ». S’il y a rupture dans la continuité de la vie consciente, si le même homme, l’individu physique tel qu’on le connaît et l’observe, ne se souvient plus de ce qu’il a été , de ce qu’il a pensé, voulu, et fait, alors il faut conclure que cet homme n’est pas la même personne. L’amnésie montre qu’il est possible d’avoir en même temps une continuité physique et une discontinuité psychologique. Le même individu peut avoir des consciences « incommunicables » : il a été conscient de certaines choses mais il ne l’est plus. Sa personne est faite de l’ensemble des souvenirs qu’il a vécus. Or il peut arriver, c’est possible, qu’il ne se souvienne pas de ce qu’il a vécu. Ce qui prouve bien que tout en étant le même « homme », c’’est-à-dire le même individu, il n’est pas la même personne. C’est donc à tort que l’on disait que c’était le « même ». Car il n’y a pas de continuité, il n’y a pas d’identité. Je ne sais plus ce que j’ai fait, voulu, pensé, donc celui qui a fait cela, qui a voulu cela, qui a pensé cela, ce n’est pas moi. Et Locke va suggérer que ce n’est pas là seulement une conséquence logique mais c’est aussi un « sentiment », et pas  un sentiment isolé, subjectif, mais « le sentiment du genre humain ». Il fait appel de cette façon à une sorte de consensus de l’espèce humaine. Mais qu’est-ce que ce consensus ? C’est ce que la quatrième étape de son raisonnement va expliciter.

 

  • Cette quatrième étape va de « Car les lois humaines ne punissent pas l’homme fou(…) » jusqu’à la fin de ce texte. On y trouve deux arguments qui sont censés prouver que tout le monde pense ainsi. Le premier argument fait appel aux lois humaines. On ne punit pas le fou pour les actes qu’aurait commis l’homme de bon sens, ni l’homme de bon sens pour les actes qu’aurait commis le fou. C’est le même homme, au sens physique, et pourtant on fait une distinction. Car la loi s’applique à des personnes. Or, puisqu’elle s’applique différemment selon l’état psychologique de l’individu, c’est que l’on présuppose qu’il s’agit de personnes différentes. Notons au passage que la première éventualité est plus rare : l’homme fou n’est pas puni pour les actes de l’homme sain d’esprit. En général, c’est plutôt la seconde situation qui se présente : on ne punit pas l’homme sain d’esprit pour ce qu’il a fait sous l’emprise de la folie. Notons aussi au passage que la condition qui était d’abord supposée n’est plus ici aussi évidente : car l’homme qui a recouvré la santé mentale, ou du moins qui a suffisamment de santé  mentale pour être accessible à un jugement, se souvient parfois de ce qu’il a fait quand il était sous l’emprise de la folie. Mais comme on juge qu’il n’était pas alors maître de lui-même, on estime qu’on ne doit pas le punir. La punition n’a en effet de sens que si elle s’adresse à la même personne. Or cette condition a ici disparu. Ce n’est plus la même personne alors que c’est le même homme. Locke s’en tient là : il y voit la confirmation, par l’accord des consciences sur un plan juridique, de la thèse qu’il soutient : la personne suppose une continuité psychologique, alors que la notion d’individu ne s’arrête qu’à l’unité physique. Il peut donc y avoir, et le droit le reconnaît, plusieurs personnes pour un même individu. Le second argument est d’ordre linguistique. Comment parle-t-on communément ? Ne dit-on pas parfois du même individu qu’il n’est plus lui-même ? Qu’il peut être « hors de lui » ? Ces façons de parler sont des façons de penser qui rejoignent la thèse de l’auteur. Car si un même « je » peut être « hors de lui », c’est qu’il n’est pas la même personne. Il est « hors » de sa personne habituelle, puisqu’il est toujours « dans » le même corps. Le « soi », qu’il faut comprendre ici comme le « je » (l’acte de se rapporter à soi)  a changé alors que l’individu physique s’est maintenu. Certes ceux qui se servent présentement de ces expressions ne pensent pas forcément jusqu’au bout ce que ces expressions signifient. Mais lorsque ces expressions ont été instituées, c’est bien ce qu’elles signifiaient. Et elles signifient bien que le même homme peut être habité par des personnes différentes. Ce qui résume la thèse de Locke.

 

3)                  Mais peut-on admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes ?

La thèse de Locke est paradoxale. Il en est bien conscient, puisqu’il commence par indiquer que la réponse qui vient d’abord à l’esprit n’est pas celle qu’il faudrait retenir. Et certes nous avons sans doute tort d’identifier spontanément individualité psychique et individualité physique. Mais curieusement, Locke s’appuie sur un consensus juridique et linguistique pour soutenir sa thèse. La première interrogation qui doit donc nous venir à l’esprit est de savoir si les arguments invoqués sont bien adéquats à la thèse qu’ils sont censés défendre. Commençons par examiner l’argument juridique. Certes on ne juge pas les fous1. Il est admis que la personne qui n’était pas responsable de ses actes au moment où elle les a commis ne peut être jugée, puisque le jugement suppose que la personne puisse répondre de ses actes. Elle aurait pu agir autrement qu’elle ne l’a fait. Si sa personnalité était affectée au point de lui faire perdre, même momentanément, l’usage de la raison, alors on ne peut maintenant lui reprocher de ne pas avoir été capable de s’abstenir de l’acte qu’elle a commis. Sauf si bien entendu, elle s’est mise elle-même dans cet état (cas de la personne qui a agi sous l’emprise de l’alcool par exemple). Pour autant, on ne postule pas qu’il ne s’agit pas de la même personne. On se contente, et ce n’est pas indifférent, de parler de « troubles de la personnalité ». Si ces troubles sont importants, ils affaiblissent, voire détruisent, le discernement. Le présupposé juridique est ici que la personne est normalement dotée de la faculté de se rendre compte de ce qu’elle fait et de s’abstenir de faire ce qui est interdit par la loi. On reconnaît que, dans certaines circonstances très particulières, cette faculté ne fonctionne plus, ou si mal que la responsabilité s’en trouve affectée. On n’en déduit pas, contrairement à ce suggère Locke, que la personne n’est plus la même, mais qu’elle était incapable de se contrôler. C’est-à-dire que ses contenus de conscience ne pouvaient pas être maintenus sous le contrôle du « je ». On admet cela, qu’il y ait amnésie ou pas. Le « fou » peut se souvenir de ce qu’il a fait, on ne le jugera pas pour autant. Ce n’est donc pas la continuité mémorielle qui est ici l’élément déterminant, mais la capacité à décider de ce que l’on fait, ce que l’on appelle le « libre arbitre », que les philosophes stoïciens demandaient que l’on cultive en distinguant systématiquement ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas.

L’argument linguistique se prête au même genre de critique. Certes, on dit de quelqu’un qu’il est « hors de lui », mais on ne veut pas dire forcément par là qu’il est devenu véritablement quelqu’un d’autre. On entend seulement signifier qu’il n’est plus capable de se contrôler. Il a perdu, en général de façon très momentanée, le contrôle de lui-même. De même si l’on dit de quelqu’un qu’il n’est plus lui-même, cela peut signifier deux choses. Soit il est momentanément dans l’incapacité de contrôler ses états  psychologiques : une grande colère, une immense tristesse, une passion intense peuvent mettre une personne dans cette situation. Soit sa personnalité a changé. On ne le reconnaît plus, comme on dit. Mais le changement de personnalité que l’on exprime par cette expression très forte « il n’est plus lui-même » n’est pas pensé comme étant un changement de personne. Locke semble ici prendre ces expressions à la lettre. Ou plutôt, il feint de croire que le « soi-même » signifie ici la personne, alors qu’il renvoie plutôt à la notion de personnalité. La nuance est importante. La personne est l’être capable de dire « je », de se rapporter à soi. Mais le « soi » en question, ce sont les contenus de la vie psychologique, ainsi que les grands traits qui distinguent une manière de penser, de ressentir, d’agir. Il y a sans doute, et c’est une des tâches de la psychologie de les étudier et de les expliciter, des « structures » de la personnalité. On dit par exemple qu’un tel est plutôt introverti, c’est-à-dire tourné vers sa propre vie intérieure, alors qu’un autre sera extraverti, c’est-à-dire porté à s’intéresser davantage à ce qui l’entoure. Sans entrer dans ce genre d’analyse, le langage courant exprime à sa manière cette expérience commune : on constate parfois des changements très importants dans la personnalité de quelqu’un, et on dit alors qu’il n’est plus « le même ». Mais encore une fois, cette façon de parler se rapporte à la personnalité, non à la personne considérée comme l’ensemble formé par le « je » et par les vécus de ce « je ». On peut donc d’ores et déjà se demander si Locke ne fait pas un usage très forcé de l’opinion commune en l’enrôlant au service de sa thèse.

Mais si nous examinons maintenant sa thèse en elle-même, quelle est sa pertinence ? Si le même homme peut être habité successivement par plusieurs consciences, plusieurs « je », que sont ces diverses personnes ? Comment expliquer qu’elles aillent et viennent chez le même individu physique ? Que deviennent-elles lorsqu’elles n’habitent aucun corps ? Même si on s’en tient au cas de l’amnésie,  on ne connaît pas de cas d’amnésie où la personne ait tout oublié. L’amnésique peut parler, ce qui suppose qu’il se souvient du sens des mots qu’il emploie. Il n’est pas du tout dans la situation de quelqu’un qui viendrait au monde sans rien en savoir. Il y a donc bien eu une certaine transmission de souvenirs. La solution de continuité n’est jamais totale. La thèse de Locke s’avère donc difficile à concilier avec la réalité observable. En multipliant les personnes, il rend impossible la compréhension des cas concrets : l’amnésique peut recouvrer la mémoire, le fou peut garder le souvenir de ce qu’il a fait étant sous l’emprise de la folie. Et sa thèse nous obligerait à postuler l’existence de multiples personnes qui apparaîtraient et disparaîtraient chez le même individu, sans que l’on sache pourquoi et quelles sont leur modalités d’existence quand elles ne sont pas incarnées.

Ne serait-il pas possible de penser autrement ? Il y a bien une énigme de la personne, mais penser réduire cette énigme en multipliant la personne dans un même individu n’est sans doute pas la solution la plus rationnelle.

Si nous nous tournons vers un penseur qui a consacré sa vie à l’étude de la personnalité, Freud, nous trouverons peut-être une voie plus praticable. Que dit Freud ? Que le psychisme humain n’est pas simple. Que pour le comprendre, il faut faire l’hypothèse qu’il n’y a pas seulement un psychisme conscient, mais aussi un psychisme inconscient. Ce que nous appelons couramment la personne, c’est la partie consciente du psychisme, mais il conviendrait d’élargir cette notion de personne et d’y inclure la partie inconsciente. Selon Freud, l’origine même de nos pensées, désirs et émotions est inconsciente. Une partie seulement accède à la conscience. Il postule donc l’existence de plusieurs instances dans la « personne ». Il y a le « ça », lieu où se développent les désirs et les pensées. Puis le « Surmoi », instance qui opère une sorte de tri parmi les contenus inconscients, ne laissant accéder à la conscience que ceux qui sont compatibles avec les valeurs et les normes sociales. Enfin il y a le « Moi » qui a pour fonction de concilier les désirs et pensées émanant du « ça » avec les conditions objectives de la réalité. Mais il arrive que certains contenus psychiques, refoulés par le « Surmoi » viennent perturber le fonctionnement normal du « Moi ». Ce sont des pensées importunes, des angoisses, des phobies, des actes manqués, des lapsus, et tous les rêves. Si l’on ne regarde que le contenu conscient, on ne peut comprendre d’où viennent ces phénomènes. Si on fait l’hypothèse qu’ils expriment des contenus inconscients d’abord refoulés, alors on peut rétablir une unité dans le psychisme. Ainsi on comprend pourquoi le « Moi » n’est pas le maître dans sa propre maison, comme le dit Freud. Le moi n’a pas l’initiative de toutes les pensées. Il doit tenter de mettre de l’ordre, de les rendre compatibles avec ce qu’il perçoit comme les exigences du monde extérieur. Ce n’est pas toujours possible. Parfois le « Moi » est envahi de pensées, d’idées, d’émotions qui lui apparaissent comme étrangers et dotés d’une force propre. Ainsi certains malades vont entendre des voix, comme si une autre personne s’adressait à eux en leur demandant de faire certaines choses. Ce sont des contenus inconscients dotés d’une énergie propre qui vont dominer le « Moi ». Notons que la thèse de Locke ne peut pas rendre compte de cette expérience. Car il serait aberrant que deux consciences coïncident en un même temps dans la même personne. Pour lui ce sont des personnes différentes qui habitent alternativement le même corps. Or l’expérience même de certaines formes de folie (psychoses paranoïaques, schizophrénies) montrent que c’est en même temps que cohabitent une conscience qui entend la voix et la voix elle-même. Il est donc plus logique de poser que la conscience elle-même est clivée : certains contenus, d’origine inconsciente, s’imposent à la conscience habituelle. L’hypothèse de l’inconscient rétablit l’unité dans la vie psychique : c’est bien une seule personne qui entend et qui parle, mais ce sont des « instances » différentes qui sont à l’œuvre. Même chez l’homme sain, il n’y a pas de continuité totale au niveau du conscient : nous oublions beaucoup de choses, certaines pensées nous arrivent sans que nous l’ayons voulu, nous rêvons sans pouvoir maîtriser le contenu de nos rêves…

Nous en conclurons qu’au lieu d’admettre que le même homme puisse être plusieurs personnes, c’est la notion de personne qui doit être analysée et pluralisée. Ce qu’il conviendrait de ne pas confondre, c’est la personne consciente, qui tente de façon plus ou moins réussie d’établir une relation entre les différents contenus psychiques, et la personne globale, qui comporte une grande part d’inconscient. Dans le vocabulaire d’un autre grand psychanalyste, Jung, cela correspondrait à la distinction qu’il opère entre le « Moi » et le « Soi ». Le « Soi » étant le sujet total de la psyché, sujet largement inconscient. Mais « inconscient » ne signifie pas simple inconscience, ce qui serait somme toute indifférent. L’inconscient est une dynamique qui vient certes perturber le « Moi » conscient, parfois gravement, mais qui vient aussi l’influencer, le solliciter, l’inspirer, de sorte qu’il ne se limite pas à ce qu’il croit être mais qu’il soit conduit à porter à la conscience, d’une manière plus ou moins détournée, ce qui a été tenu à l’écart par les conventions sociales et les nécessités de l’adaptation à la réalité habituelle. Cette dernière expérience étant bien décrite par Nietzsche quand il oppose le « Moi supérieur » au « moi ordinaire ».

 

 

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