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30 avril 2013 2 30 /04 /avril /2013 16:25

Pourquoi cela semble-t-il impossible ?

 

-           Pour juger quoi que ce soit, il est nécessaire de recourir à des critères sûrs, qui aient une valeur objective. Mais une œuvre d’art est un objet qu’il est très difficile de définir, surtout de nos jours. Ainsi l’artiste Christo est mondialement célèbre pour réaliser des « performances artistiques » qui consistent à emballer des édifices et des monuments connus. Il a réalisé l’emballage du Pont Neuf à Paris,  du Reichstag à Berlin. http://4.bp.blogspot.com/_bbFIsHYCbc0/TDRdN3-C0YI/AAAAAAAAAMc/R6jaikubrJA/s1600/ben.jpgL’artiste Ben lui écrit des petits textes qui sont ensuite reproduits sur des objets d’usage courants : agendas, sacs, stylos… Comment juger de telles œuvres ? Peut-être ne peut-on qu’émettre une opinion subjective : cela plait ou ne plait pas.

-           L’œuvre d’art s’adresse à la subjectivité du spectateur, elle va déclencher en lui des émotions, des sentiments, des pensées. C’est une création subjective qui va venir toucher (ou pas) une autre subjectivité. Est-ce que les états subjectifs que l’œuvre va déclencher sont les mêmes chez tous les spectateurs ? Est-ce que ce sont les mêmes que ceux que l’artiste a ressentis ? Pour juger il faudrait pouvoir comparer ce que l’artiste ressentait et ce que les spectateurs ont ressenti, mais c’est très difficile, voire impossible, car on n’a pas d’accès direct à ce que les êtres humains ressentent et pensent.

-           Pourtant il y a des jugements qui sont portés sur les œuvres, cela ne signifie-t-il pas que le jugement est possible, puisqu’il existe dans la réalité ? Mais s’agit-il de véritables jugements ? Les simples amateurs se contenteront souvent de dire qu’ils aiment ou qu’ils n’aiment pas, ils ne jugent pas l’œuvre, ils expriment leur propre état subjectif. Les « connaisseurs » parleront du contexte historique, des prétendues intentions de l’artiste. Cela aussi reste extérieur à l’œuvre. Et puis il arrive souvent que le soi-disant jugement soit une manière de se situer dans la société. On jugera que telle œuvre est « géniale » parce que sinon on risque de passer pour un inculte. Les effets de mode, l’envie de se distinguer en s’identifiant au groupe de ceux qui apprécient tel ou tel artiste, tout cela fait que le jugement est tout sauf objectif, ce n’est donc pas un jugement véritable.

 

Pourquoi est-il tout de même possible  de juger une œuvre d’art ?

 

-           Il serait faux de dire que la notion d’art est tellement vaste qu’elle en devient indéfinissable. L’œuvre d’art est le résultat d’une création humaine qui a pour but d’exprimer des émotions, des sentiments, des pensées. Mais cette expression est soumise à plusieurs conditions et on peut juger pour déterminer si ces conditions sont remplies ou non. La première condition, c’est que l’œuvre doit permettre la contemplation, elle doit faire en sorte que le spectateur se mette en quelque sorte à distance de ce qui lui est proposé. Le tableau n’est pas le paysage qu’il représente, il s’offre comme une « représentation » du paysage, un signe qui renvoie à autre chose, le paysage « réel » ou « imaginaire », celui qui a été vu ou imaginé par le peintre. La seconde condition est la nécessaire adéquation entre ce qui est l’intention de l’artiste et la manière dont cette intention est réalisée. Enfin, la troisième condition réside dans l’authenticité de l’œuvre : dit-elle quelque chose de vrai, touche-t-elle à ce qui est véritablement vécu, ou n’est-elle qu’un cliché parmi d’autres ? Prenons comme exemple le poème de Verlaine « Chanson d’automne ». La contemplation est présente puisque le poème par nature s’oppose au discours ordinaire. Il demande à être écouté avant même d’être compris. Il se donne comme un objet particulier, qui sort de l’usage habituel du langage, dans lequel on oublie le signe pour ne s’attacher qu’au sens. Mais le sens est là cependant, filtrant entre les mots. Qu’est-ce que ce sens d’ailleurs ? Impossible de le résumer en mots, et pourtant il émane des mots que le poète a écrit. Mais des mots qui composent un objet sonore, chaque syllabe venant s’ajouter aux autres pour créer une atmosphère particulière, faite de mélancolie, de nostalgie, de tristesse amère. Le rythme même de la musique du poème nous entraîne dans cette ambiance plaintive. Et il ne s’agit pas d’une tristesse quelconque, le mot d’ailleurs n’est pas prononcé,  ce sont les images évoquées qui font la force persuasive de ce poème, sa puissance de vérité. Nous aurions pu être à la place de celui qui marche dans le froid, nous pouvons mieux comprendre ce qu’est ce mélange de solitude et de mélancolie qui peut saisir notre âme.

-           Il ne faut donc pas confondre l’intention de l’artiste avec une sorte de message clair et facilement résumable. Si tel était le cas d’ailleurs (comme dans certaines œuvres de propagande), nous jugerions que l’œuvre est artistiquement ratée. L’art exprime l’âme, mais l’âme n’est ni simple ni assimilable à un schéma. C’est pourquoi d’ailleurs l’art est si précieux. Nous le jugeons sur sa capacité à « éveiller l’âme » dit Hegel, et pour l’éveiller, encore faut-il ne pas lui présenter des stéréotypes ou la recouvrir de sensations et d’émotions qui la privent de son pouvoir propre. L’âme est mystérieuse et l’œuvre d’art authentique se doit de respecter ce mystère. Aussi jugeons-nous que tout ce qui se présente comme « artistique » ne l’est pas forcément.

 

-           Le jugement d’une œuvre est donc possible, et on comprend sur quels critères il peut se fonder. Qu’il soit possible ne signifie pas qu’il soit facile et à la portée de n’importe qui. La sensibilité de l’âme se cultive, et c’est justement par la fréquentation des œuvres d’art, par leur comparaison, par les essais de mieux les comprendre que l’on devient plus apte à juger et à sortir de la pure opinion personnelle, qui est d’ailleurs, la plupart du temps, très impersonnelle puisqu’elle se contente d’émettre un avis que l’on peut aisément retrouver partout : « j’aime » ou « Je n’aime pas »…

 

 

 

Si on prend comme exemple le Pont Neuf emballé par Christo, peut-on juger que ces conditions sont remplies ? Y a-t-il contemplation ? D’une certaine manière oui car ce pont qui était avant tout un élément architectural s’inscrivant dans une finalité utilitaire (permettre le passage d’une rive à l’autre) sera enlevé à l’usage commun et mis en scène pour un regard contemplatif : on ne peut plus passer sur le pont, on ne peut que le contempler, ce n’est plus, d’une certaine manière, un « pont », c’est autre chose. Mais quoi ? Ici intervient le second critère : l’accord entre l’intention et la manière dont cette intention est réalisée. Mais comment connaître cette intention ? Il n’ehttp://stephan.barron.free.fr/technoromantisme/images/christo_pont_neuf.jpgst pas sûr que l’artiste veuille la révéler. Il n’est même pas sûr qu’il puisse l’exprimer par le langage ordinaire. Et peut-être qu’aussi bien cette « intention » n’est pas  dicible. Enfin, il est même douteux qu’il y ait eu une intention. Il faut donc se tourner vers notre propre subjectivité et se demander : que ressentons-nous ? « Rien du tout » répondront certains. Mais insistons : il y avait là un pont, le plus vieux pont de Paris, et il est toujours là ; mais caché. Or, il devient d’une certaine manière d’autant plus visible qu’il est caché. Comme un objet précieux, un cadeau, qui est mis en évidence justement parce qu’on ne le voit pas. Il y a là comme une attente, une attention d’autant plus forte que ce que nous voulons voir est dissimulé. Peut-être que Christo veut nous mettre devant ce paradoxe : c’est le fait de dissimuler qui attise notre attention. Peut-être a-t-il eu cette pensée : on ne voit bien les choses que lorsqu’on a été d’abord privé de leur évidence immédiate. Et puis il y a cette apparence nouvelle, ces plis de tissu qui reçoivent la lumière et la diffusent autrement, comme un somptueux vêtement. C’est un drapé qui installe une beauté singulière, comme un habit de fête. Le Pont Neuf devient personnage. L’intention est peut-être ici : que savons-nous des choses, et de ces choses à la fois banales et chargés d’histoire, qui recèlent tant de mystères ? Ne serait-ce pas leur faire honneur que de les vêtir ? Ne serait-ce pas les rendre au regard que les dissimuler un moment ? Il nous faudrait savoir si Christo a véritablement eu l’intention de nous faire penser et de nous faire ressentir ce que nous venons d’esquisser. Peut-être que non. Mais nous pouvons juger que si telle a été son intention, alors il a réussi à nous la transmettre. Il n’a pas peinturluré le Pont Neuf, il ne l’a pas exhibé dans une modification de ces formes, il l’a caché pour que nous puissions changer notre manière de le considérer et au-delà, de considérer les choses. Est-ce là un message authentique ? Certes, nous pouvons ressentir en nous les vertiges de ce paradoxe si humain : notre vision est perpétuellement en danger de banalisation, notre âme s’endort devant les apparences. Nous ne sommes en éveil, très souvent, que lorsque nous prenons conscience qu’il y a un obstacle, une dissimulation, un recouvrement. Bref, nous pouvons juger que l’œuvre de Christo est réussie, et cela d’un jugement objectif, qui donne ses raisons et peut les faire partager.

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19 janvier 2013 6 19 /01 /janvier /2013 23:26

 


 

« Nous sommes  tous responsables de tout et de tous devant tous.»  Dostoievski

« Et moi plus que tous les autres. » Lévinas

 

Qu’est-ce que la responsabilité ? C’est la capacité de répondre. Mais répondre à quelle question ?

La question porte sur mon comportement, ce que j’ai fait ou ce que je n’ai pas fait.

Mais ce que l’on me demande ainsi, ce n’est pas ce que j’ai fait, ou ce que je n’ai pas fait, c’est si mon comportement a été conforme à un certain devoir.

Le devoir suppose une obligation. Je suis donc responsable, mis en demeure de répondre, de mes obligations.  La question est donc : as-tu fais ce que tu devais ? Pourquoi n’as-tu pas fait ce que tu devais ?

Mais à quoi suis-je obligé ?

J’ai plusieurs sortes d’obligation. Notons que l’obligation peut bien sûr être refusée, à la différence de la contrainte qui s’impose par sa propre force. Je peux ne pas me sentir obligé. Mais il y a aussi des obligations auxquelles je peux difficilement me soustraire, car on me contraindra à les respecter, même si je ne les ai pas reconnues.

Les obligations peuvent être professionnelles, familiales, religieuses, morales… Certaines sont prescrites par la loi et ne pas les respecter amène des sanctions pénales.

Mais on ne peut s’en tenir à des obligations légales. La loi elle-même d’ailleurs relativise ses obligations.[1]

 

Y a-t-il une obligation plus fondamentale que toutes les lois, plus essentielle que toutes les autres ? Nous défendrons l’idée qu’il en est une, en effet, et qu’en elle réside l’essence de notre humanité. Cette obligation principielle, c’est celle qui découle de la compassion. La compassion n’est pas seulement une sensibilité, une connaissance de la souffrance d’autrui, elle est porteuse d’une obligation : empêcher le mal d’autrui. Comme le mal se présente le plus souvent comme une souffrance, l’obligation signifie alors : ne fais-pas souffrir autrui, mais aussi : fais en sorte qu’autrui ne souffre pas. (On peut souffrir de ne pas souffrir : insensibilité)

Mais justement parce que cette obligation est incommensurable, devant une telle responsabilité, j’ai tendance à me replier sur mon intérêt personnel et à ne pas vouloir me sentir responsable d’autrui. Je n’y suis pour rien si autrui souffre. Or il est assez facile de montrer que je ne suis pas innocent, je suis impliqué que je le veuille ou non, du moment au moins où je dispose de cette capacité de réfléchir sur mes actes et de pouvoir choisir mon comportement.

Quels sont les divers modes du refus de la responsabilité ?

- L’égoïsme plus ou moins bien assumé : comme c’est « trop » de responsabilité, je défends le cynisme : c’est moi qui compte. Et on peut d’ailleurs essayer de défendre l’idée que si chacun en faisait autant, les choses iraient mieux pour tous.

- Le légalisme : j’obéis à la règle, on ne peut rien me demander de plus. Ni de réfléchir à la règle, ni de l’adapter aux circonstances, ni surtout de la refuser et de me rebeller. La règle peut être politique, religieuse, professionnelle.

- La recherche du bouc émissaire : ce n’est pas moi, c’est l’autre. On cherche le « responsable ». C’est-à-dire que le plus souvent on se concentre sur un aspect de la chaîne causale qui a conduit à ce que l’on déplore, sans voir que d’autres aspects sont intervenus.

- Le caritatisme : l’exercice impulsif ou compulsif de la « charité » : je donne pour ne plus avoir à sentir l’obligation de la compassion.

Il est important de réfuter ces quatre attitudes :

- L’égoïsme est une négation de la compassion, ou plutôt une tentative de la nier. Tentative qui se paiera en termes d’humanité. Il est absurde pour un être humain de vouloir ne pas être humain.

- Le légalisme ne peut jamais donner une garantie infaillible. Je peux avoir non seulement un droit mais même un devoir de désobéir à la loi. (Eichmann, Papon…)

- Le bouc émissaire est toujours un mythe. Chaque chaînon de la causalité est en prendre en compte. (Voir le film « L’effet papillon »)

- Le caritatisme est une fuite devant la réelle compassion : c’est pour ne plus avoir à voir le mal que l’on soulage la souffrance. Or le mal est là, et c’est même un mal que de maintenir une personne dans un statut d’assisté. L’aide n’est pas l’assistance.

Mais cette obligation issue de la compassion est-elle tenable ?

Comment un homme pourrait-il assumer la totalité de la responsabilité ? Et cette obligation, si on pouvait l’assumer, ne serait-elle pas injuste ? Car de fait, n’y a-t-il pas des personnes plus responsables que d’autres ? N’y a-t-il pas un danger, en assumant la responsabilité de tout et de tous, de diluer la responsabilité et finalement de la détruire ?

La totalité infinie de la responsabilité provoque une mauvaise conscience fondamentale et indépassable. Et pourtant il faut vivre, donc penser à soi. Mais il est important que l’on ne tente pas d’éteindre cette obligation sous prétexte que le plus souvent, on ne peut rien faire pour y répondre, ou pas grand-chose. L’obligation est là : il faut répondre. Je peux avoir conscience de ne rien pouvoir répondre. Je peux essayer de répondre que répondant à telle obligation, je n’ai pu répondre à telle autre. Mais même cette réponse ne suffira pas : je me sens nécessairement en faute. On songe  assez souvent de nos jours à se «déculpabiliser». Mais s’il s’agit vraiment  d’ôter la culpabilité, cela revient à vouloir éradiquer aussi la cause de la culpabilité : la compassion. Je peux m’accepter comme impuissant à satisfaire à l’obligation de la compassion, mais je ne peux, sans déchoir de mon humanité, m’accepter comme indifférent au mal. Seule cette acceptation de mon impuissance à répondre entièrement à l’obligation peut me maintenir en alerte et en attente de la capacité de soulager, voire d’empêcher cette souffrance. Précisons bien : il peut arriver, et il arrive très souvent, que l’on soit devant un mal contre lequel on ne peut rien. Parfois, c’est parce qu’on est seul devant ce mal. Lorsqu’on peut en parler à d’autres, on peut envisager de modifier la situation. Mais même si l’on ne peut rien, on peut en tout cas, au lieu de se perdre dans une affliction sans fond, se maintenir en état d’agir pour les cas où l’on peut quelque chose. Il y aurait de l’orgueil à trop s’en vouloir de ne rien pouvoir faire : comme si je pouvais tout arranger par ma seule volonté... Il y aurait un renoncement à la compassion si on prenait prétexte de cet échec pour se laisser gagner par le désespoir. La compassion m’interdit de me laisser aller au désespoir, elle m’oblige à ne pas m’arrêter aux échecs ou au sentiment d’impuissance. L’impuissance est d’ailleurs souvent tout à fait réelle : je n’y peux rien. Mais ce n’est certainement pas une bonne raison pour ne pas me sentir tenu de faire face au mal, là où éventuellement je pourrais quelque chose.

Faut-il pour autant distribuer également la responsabilité ? Socialement, nous avons besoin de la répartir inégalement, pour respecter le rapport de causalité le plus évident entre l’acte et son auteur. Nous jugerons le voleur, non ses parents, ni le gouvernement. Cette justice procède selon le principe de la responsabilité individuelle. En un sens, elle a un certain fondement, car il est bien vrai que, sauf aliénation mentale, chacun est responsable de ses actes, et le criminel ne saurait échapper à la règle. Mais en un autre sens, elle nous donne le change, elle nous décharge de notre responsabilité, nous, « les autres », ceux qui n’ont pas commis le crime.

Dans le premier sens, elle participe de l’obligation d’empêcher le mal, non seulement en tentant d’éviter que le crime impuni ne fasse modèle, mais aussi en rappelant celui qui a fauté à sa responsabilité. Car le mal n’est pas identique à la souffrance, et toute souffrance n’est pas un mal. Ce serait nier la compassion que de vouloir supprimer le plus rapidement possible les signes de la souffrance. La compassion renvoie à ma liberté d’y répondre. Comment vais-je y répondre ? Comment dois-je y répondre pour ne pas faire du mal à la personne que je souhaite aider ? Questions qui se posent à celui qui prétend, sinon faire le bien, du moins, et c’est presqu’aussi dangereux, entraver le mal.

Le premier mouvement n’est peut-être pas le bon. La compassion me rend responsable parce qu’elle m’oblige à lui répondre, mais son obligation est exigeante : elle ne se contentera pas d’une pièce de monnaie ou d’un engagement personnel dans un domaine précis. Non pas qu’elle ne puisse pas en passer par là, mais elle ne saurait s’y arrêter. Elle peut m’obliger à ne pas soulager immédiatement une souffrance qui a sa place dans l’évolution d’une personne. Elle peut aussi justifier un châtiment par l’appel à la responsabilité et la promesse de réconciliation qu’il contient.

Aussi la responsabilité n’a-t-elle pas de fin assignable, elle est vouée à grandir sans cesse, au fur et à mesure de notre humanité. Elle suppose que la question que me pose la compassion ne soit jamais éteinte.[2]

 

 



[1] Article 122-4 du Code pénal.

« N'est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte prescrit ou autorisé par des dispositions législatives ou réglementaires. »

« N'est pas pénalement responsable la personne qui accomplit un acte commandé par l'autorité légitime, sauf si cet acte est manifestement illégal. »

Article 122-7 du Code pénal

« N'est pas pénalement responsable la personne qui, face à un danger actuel ou imminent qui menace elle-même, autrui ou un bien, accomplit un acte nécessaire à la sauvegarde de la personne ou du bien, sauf s'il y a disproportion entre les moyens employés et la gravité de la menace. »

[2][2] « Yahvé dit à Caïn : « Où est ton frère Abel. » Il répondit : «Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? ».» Genèse, 4, 9.

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5 novembre 2012 1 05 /11 /novembre /2012 17:04

L’égoïsme apparent.

La plupart des gens, quoiqu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé d’eux dans l’esprit de leur entourage avant de se communiquer à eux ; -par conséquent, ils vivent tous dans une nuée d’opinions à demi personnelles ou impersonnelles, d’appréciations arbitraires et pour ainsi dire fictives, l’un à l’égard de l’autre, et ainsi de suite toujours l’un dans l’esprit de l’autre. Etrange monde de fantasmes qui sait se donner une apparence si raisonnable ! Cette brume d’opinions et d’habitudes grandit et vit presque indépendamment des hommes qu’elle entoure ; d’elle dépend la prodigieuse influence des jugements d’ordre général que l’on porte sur « l’homme » - tous ces hommes inconnus l’un à l’autre croient à cette abstraction exsangue qui s’appelle « l’homme », c’est-à-dire à une fiction ; et tout changement tenté sur cette chose abstraite par les jugements d’individualités puissantes (telles que les princes et les philosophes) fait un effet extraordinaire et insensé sur le grand nombre. Tout cela parce que chaque individu ne sait pas opposer, dans ce grand nombre, un ego véritable, qui lui soit accessible et qu’il ait approfondi, à la pâle fiction universelle qu’il détruirait par là même.

 

                                                        Nietzsche ; Aurore, 1881 ; livre 2, §105.


 

Nietzsche-regard.jpg
 

 

 

Nietzsche L’égoïsme apparent. Premier éclaircissement.

 

 

On peut distinguer trois parties dans ce texte :

 

La plupart des gens, quoiqu’ils puissent penser et dire de leur « égoïsme », ne font rien, leur vie durant, pour leur ego, mais seulement pour le fantôme d’ego qui s’est formé d’eux dans l’esprit de leur entourage avant de se communiquer à eux ; -par conséquent, ils vivent tous dans une nuée d’opinions à demi personnelles ou impersonnelles, d’appréciations arbitraires et pour ainsi dire fictives, l’un à l’égard de l’autre, et ainsi de suite toujours l’un dans l’esprit de l’autre.

 

Paradoxe : la plupart des gens ne sont pas égoïstes alors qu’ils ont l’impression de l’être. Egoïsme : penser d’abord à soi. Privilégier ses intérêts par rapport à ceux des autres. Or la plupart des gens se sentent égoïstes, soit pour le déplorer (ils voudraient être plus soucieux du bien des autres), soit pour s’en satisfaire (qu’importe les autres, c’est moi qui compte). Mais si être égoïste suppose que l’on pense à soi, Nietzsche constate que la plupart des gens ne pensent pas à eux-mêmes. On pense à ce que l’on croit être, à une image de soi que l’on tient… des autres ! Donc ce sont les autres qui conditionnent notre conduite. On vit dans des opinions qui ne sont pas « personnelles » mais plus ou moins impersonnelles, c’est-à-dire crées par d’autres. Qu’est-ce que je suis vraiment ? De quoi ai-je besoin ? Quels sont mes désirs les plus profonds ? Je n’en sais rien et je ne me suis jamais posé vraiment la question, puisque l’opinion des autres m’a donné mon identité. Autrement dit on confond notre véritable identité avec l’image sociale qui s’est construite au fil de notre vie en société. Exemple : quelqu’un va faire tout ce qu’il faut pour être populaire, pour être admiré et apprécié des autres. Il va agir en  « égoïste » : en fait il ne s’intéresse pas vraiment aux autres, mais à la séduction qu’il espère susciter. Mais ainsi il agit non vraiment pour lui, mais pour l’image qu’il va essayer de construire.

 

 

 


Etrange monde de fantasmes qui sait se donner une apparence si raisonnable ! Cette brume d’opinions et d’habitudes grandit et vit presque indépendamment des hommes qu’elle entoure ; d’elle dépend la prodigieuse influence des jugements d’ordre général que l’on porte sur « l’homme » - tous ces hommes inconnus l’un à l’autre croient à cette abstraction exsangue qui s’appelle « l’homme », c’est-à-dire à une fiction ; et tout changement tenté sur cette chose abstraite par les jugements d’individualités puissantes (telles que les princes et les philosophes) fait un effet extraordinaire et insensé sur le grand nombre.

 

Si on analyse cette image, on remarque qu’elle a sa propre vie en quelque sorte. Elle se constitue à partir des opinions et des habitudes qui se sont formées dans une société donnée. Qu’est-ce qu’il faut être, qu’est-ce qu’un homme « apprécié » ? La société répond en diffusant un modèle qui est adopté par le grand nombre. Autrement dit, le sujet individuel n’est pas vraiment individuel, il se réfère à un sujet collectif qui n’existe pas « concrètement » (d’où les qualificatifs utilisés par Nietzsche : brume, abstraction exsangue, fiction), mais qui influence profondément les hommes et qui détermine l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes. Mais comment est-ce possible ? On a un début de réponse : il y a des « individualités puissantes », qui parviennent à changer les opinions communes, et il y a le grand nombre, dont on peut penser qu’il est composé d’individus peu individuels, qui sont incapables de chercher ce qu’ils sont et qui sont donc très influençables.

 

Tout cela parce que chaque individu ne sait pas opposer, dans ce grand nombre, un ego véritable, qui lui soit accessible et qu’il ait approfondi, à la pâle fiction universelle qu’il détruirait par là même.

 

Ce que confirme la dernière phrase qui est la solution du problème, du point de vue théorique et pratique. L’individu est influencé et même déterminé par ces idées étrangères parce qu’il n’est pas capable de se connaître lui-même et d’exister en tant que sujet. Il n’est pas subjectif parce qu’il ne suffit pas de dire « je » pour accéder à la véritable subjectivité. Encore faudrait-il connaître son « ego véritable ». Mais pour cela il faudrait aller à sa recherche, « approfondir » sa propre perception de soi. Si chaque individu pouvait faire cela, les « pâles fictions universelles » disparaîtraient d’elles-mêmes. On ne peut nous influencer profondément que parce que nous négligeons de nous connaître nous-mêmes et que nous adoptons des identités « universelles », soi-disant valables pour tous, mais qui ne correspondent à aucun homme en particulier.


 

 


 


 


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27 septembre 2012 4 27 /09 /septembre /2012 19:41

Pourquoi est-il difficile d’atteindre la vérité, c’est-à-dire une représentation de la réalité qui soit conforme à cette réalité ?

Quels sont les obstacles à la vérité et comment pourrait-on les dépasser ?

 

 Le premier obstacle que l’on peut étudier, c’est le mensonge. Le mensonge, c’est la déformation volontaire de la réalité. On remplace la vérité par une fiction que l’on veut faire adopter par ceux à qui l’on s’adresse. Mais le mensonge serait peu efficace et assez facilement combattu s’il n’était pas appuyé sur la crédulité. Si le menteur réussit à faire croire ses mensonges, c’est qu’il utilise la crédulité de ses victimes. Pour combattre le mensonge, il faut donc s’attaquer à la tendance à donner son accord à des affirmations qui n’ont pas été suffisamment prouvées et qui parfois ne sont même pas vraisemblables. Pourquoi croit-on en des choses qui ne sont pas prouvées ni même vraisemblables ? Sans doute parce que nous avons envie d’y croire. Ce désir de croire peut être rattaché à un autre désir, plus profond, celui de se sentir en sécurité. L’homme est l’être qui ne peut se reposer sur des instincts réglant son comportement, il doit donc apprendre à agir au mieux, et pour cela il doit connaître la réalité. Mais cette réalité est difficile à connaître et pleine de dangers. Cette difficulté et ces dangers créent une peur que l’homme essaie de repousser. La plus grande peur peut-être est celle de la mort. La mort est à la fois certaine et inconnue. Mais la vie aussi est pleine de choses inconnues. L’avenir est l’objet de conjectures, mais il est difficile de le prévoir. C’est ici qu’intervient la superstition : pour se rassurer, lorsqu’on ne connaît pas les causes réelles qui expliqueraient ce qui arrive, on imagine qu’il y a des puissances cachées derrière les événements, et que ces puissances nous envoient des choses positives ou négatives. Ainsi si une sécheresse survient, c’est qu’un être invisible mais puissant nous envoie un malheur. On attribue aux phénomènes naturels des causes « surnaturelles », et on essaie d’obtenir les faveurs de ces êtres surnaturels. On cherche à déceler les « signes » qui annonceraient des événements heureux ou malheureux et on tente de se protéger en attribuant à des objets précis le pouvoir d’écarter le malheur. Il suffit alors à certains hommes ambitieux et avides de pouvoir d’exploiter ce besoin de sécurité. Ils prétendront être en contact avec ces puissances mystérieuses et avoir le pouvoir d’obtenir d’elles que les événements soient favorables ou défavorables. Ils prétendront même savoir ce qu’il y a après cette vie et ils menaceront les hommes des pires châtiments s’ils n’obéissent pas à leurs prescriptions. Ainsi seraient nées les religions, qui seraient au fond des formes de la superstition. Les hommes croient avant de savoir, ils préfèrent d’ailleurs croire plutôt que de chercher à savoir puisque le savoir est difficile à obtenir et suppose que l’on accepte de remettre en question ses opinions. D’où le prestige des « autorités » religieuses, politiques, et même, paradoxalement, scientifiques qui tentent de fermer la porte au doute pour obtenir une adhésion qui rassure.

Baruch_de_Spinoza.jpgParmi les penseurs qui ont analysé ainsi la croyance religieuse, en l’assimilant plus ou moins à la superstition, on citera Lucrèce, Spinoza, Voltaire, Marx, Freud.

 

Voir ce texte de Spinoza qui analyse le rapport entre la superstition religieuse et le pouvoir politique.

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27 septembre 2012 4 27 /09 /septembre /2012 09:53

La raison est la faculté qui permet de réfléchir et d'établir des relations logiques entre des propositions.

 

1)      Tirer des conséquences de ce qui a été affirmé.

2)      Déduire les propositions affirmées d'autres propositions.

 

Exemples:

 1) On constate que « les microbes prolifèrent dans une plaie et provoquent une infection ». Il est donc rationnel de « désinfecter la plaie pour éviter l'infection ». (Conséquence)

2)  « Chaque fois qu'une plaie n'est pas désinfectée, une infection apparaît ». C'est parce que « si les microbes prolifèrent dans une plaie alors une infection apparaît ». (Principe)

 

Il y a donc dans la démarche rationnelle deux mouvements : tirer des conséquences de certains principes, mouvement qui "descend", et chercher à trouver les principes qui expliquent ce que l'on observe, mouvement qui "remonte".

La raison est critique, elle pose la question « Quelle est la raison qui permet d’affirmer telle chose ? » Elle est aussi constructive en tentant d’élaborer un ensemble de propositions qui soient cohérentes et qu’on puisse déduire de principes clairs.

 

 

La croyance repose sur le sentiment qu'une affirmation est vraie, on le "sent". On le sent plus ou moins, il y a des degrés dans la croyance.

Il y a des croyances diverses, qui portent sur des "choses" simples : je crois qu'un tel est mon ami. Il y a des croyances qui sont très fortes et engagent même toute l'existence, les croyances religieuses ou politiques.

 

La raison permet d'évaluer les croyances. Il y a des croyances raisonnables, que la raison peut admettre car elles ne paraissent pas absurdes, elles peuvent même avoir des arguments en leur faveur. Mais il y a aussi des croyances irrationnelles, que la raison va dénoncer.

 

D'où les rapports parfois conflictuels entre la raison et la croyance.

La raison peut considérer que les croyances religieuses sont par principe absurdes et infondées. Elles portent sur des choses inobservables et affirment des choses impossibles. Elles seraient des formes de superstition.

Mais la raison peut aussi considérer que certaines affirmations religieuses sont raisonnables, soit parce qu'elles ne peuvent être réfutées et ne comportent rien d'insensé, soit même parce qu'on a pu trouver des arguments en leur faveur.

Il y aurait deux excès, comme le dit fort bien Pascal : « Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison. » Pensées, 253-183.

Exclure la raison, serait tomber dans la crédulité et même dans le fanatisme. N’admettre que la raison serait oublier que nous avons besoin de croire en des choses qui ne peuvent se prouver scientifiquement : l’amitié, l’amour, les valeurs comme la liberté, et aussi, pour certains en tout cas, en Dieu.

 

On verra que l'on peut concilier raison et croyance religieuse, à condition que la raison n'exclue pas d'emblée tout ce qui échappe à la démonstration scientifique, et à condition que la croyance accepte de chercher les raisons qui pourraient la soutenir.

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26 septembre 2012 3 26 /09 /septembre /2012 15:28

T

Pour commencer, on peut chercher des arguments permettant de soutenir une réponse affirmative et d’autres soutenant une réponse négative. C’est un bon moyen de ne pas rester bloqué dans une seule réponse, ce qui empêcherait le réfléchir de façon philosophique.

 

La réponse négative est celle qui est la plus évidente. En effet, le problème porte sur le « toujours », la réponse négative sera donc : « il ne faut pas toujours dire la vérité » et non pas « il ne faut jamais dire la vérité ».

Le problème est de savoir si le mensonge est à éviter totalement ou seulement en général. Mais on peut aussi considérer que le problème porte sur le fait de « dire ». Faut-il dire tout ce que l’on pense être vrai ? Faut-il être sincère même quand on ne vous le demande pas expressément ? Ou faut-il se contenter d’être honnête, dire seulement ce que l’on pense être vrai, si on décide de dire quelque chose, mais se taire lorsqu’on ne veut rien dire qui pourrait créer des difficultés ?

 

On peut donc formuler l’alternative ainsi :

  •         Soit on doit toujours dire la vérité, si on décide de dire quelque chose.
  •         Soit on ne doit pas toujours dire la vérité, on peut dire quelque chose de     faux, on peut, et même on doit, mentir.

Commençons par la seconde alternative.

 

On ne doit pas toujours dire la vérité, on peut dire quelque chose de faux ; on peut, et même on doit, mentir.

Il y a deux points de vue auxquels on peut se placer : le point de vue de l’utilité, le point de vue moral.

  •          Au point de vue de l’utilité, il semble que notre intérêt puisse être préservé par le mensonge. On peut considérer que si on est menacé, on a le droit de se défendre. Le mensonge peut être une arme qui nous sert à protéger notre intérêt. (Voir le texte de Schopenhauer).Schopenhauer 2
  •          Au point de vue de l’utilité, il faut aussi considérer que pour atteindre leur objectif, certains professionnels peuvent se sentir autorisés à mentir. On pensera aux médecins, aux policiers, aux avocats… (Voir le code de déontologie des médecins).
  •         Toujours au point de vue de l’utilité, on peut même défendre une sorte d’antimorale, qui soutiendrait que notre intérêt égoïste doit passer avant tout le reste et que si nous pouvons réaliser nos objectifs en mentant, il ne faut pas avoir de scrupules. (Voir le personnage « Doctor House » qui part du principe que « tout n722267713 817634 4068le monde ment », ce qui justifierait l’emploi du mensonge.)
  •     
  •    
  • Du point de vue moral, on peut considérer que le mensonge peut être justifié lorsqu’il permet de préserver une amitié, voire de venir en aide à quelqu’un qui serait menacé injustement.
  •   Dans la perspective de la moralité « sociale », le mensonge permet d’adoucir les relations entre les hommes et de limiter la violence. La politesse est une forme d’hypocrisie tout à fait admise et même explicitement recommandée. On se doit de complimenter des gens, de s’enquérir de leur santé, de leur souhaiter une bonne journée, alors même que l’on a des sentiments plutôt négatifs à leur égard. Non seulement on ne dit pas tout ce que l’on pense, mais on se doit de dire ce que l’on ne pense pas.

Mais on peut, et on doit, prendre en considération le point de vue opposé :

On ne doit jamais mentir, on doit dire la vérité en toutes circonstances ou alors se taire.

 

Là aussi, distinguons le point de vue moral et le point de vue de l’intérêt.

  •          Est-ce que c’est vraiment mon intérêt de mentir ? A court terme, peut-être, mais sur le long terme ? je risque de perdre la confiance des autres, et cela pour essayer de me sortir d’une situation dangereuse…Quant à la notion de légitime défense elle risque d’ouvrir la porte à tous les abus. Si je me donne le droit de mentir lorsque ma sécurité est menacée, quand et comment déciderai-je qu’elle l’est ? Quand on m’agresse physiquement ? Quand mon niveau de vie est menacé ? On voit qu’un critère clair est difficile à trouver. (Voir texte de Kant)
  •          Quant aux professionnels qui utilisent le mensonge, ici aussi on aura du mal à fixer la limite entre le légitime et l’illégitime. D’ailleurs le code de déontologie des médecins impose tout de même au médecin un devoir de vérité, il est permis de "tenir le malade dans l'ignorance d'un diagnostic ou d'un pronostic graves", mais pas de lui dire quelque chose de faux. Ne serait-il pas possible d’obtenir les mêmes résultats sans mentir ? Le mensonge apparaît plus facile, il est une sorte de raccourci. Mais cette facilité risque de se payer cher en perte de confiance.
  •          Le mensonge généralisé, banalisé, entrainerait non seulement une perte de confiance tout aussi générale, mais une sorte de perversion mentale. Celui qui prend l’habitude de mentir ne sait plus faire la différence entre la réalité et l’imaginaire, ce qui risque de lui poser de sérieux problèmes. Il se perd lui-même dans ses mensonges.
  •          Du point de vue moral, le mensonge est un mal en soi, un mal absolu. En effet, mentir, c’est tenter de priver une personne de son droit à exercer son libre jugement. En lui donnant de fausses informations, on veut la manipuler, lui faire faire ce qu’elle n’aurait pas voulu faire si elle avait su ce qu’est la réalité. C’est donc lui refuser le respect que l’on doit à tous les êtres humains. La morale peut s’énoncer simplement : « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse. » (Voir texte de Kant)kant-copie-1.jpg
  •          L’hypocrisie sociale devrait être combattue. Il y a une politesse minimale qui consiste à ne pas offenser autrui mais rien n’oblige à mentir. On peut se contenter, et il faudrait sans doute apprendre à se contenter, du silence plutôt que de vouloir entendre des choses agréables.
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25 septembre 2012 2 25 /09 /septembre /2012 19:45

rimbaud-enfant

 

Arthur Rimbaud à Georges Izambard.                                         Charleville, le 13 mai 1871.

 

                  Cher Monsieur !

Vous revoilà professeur. On se doit à la Société, m’avez-vous dit ; vous faites partie des corps enseignants : vous roulez dans la bonne ornière. – Moi aussi, je suis le principe, je me fais cyniquement entretenir ; je déterre d’anciens imbéciles du collège ; tout ce que je peux inventer de bête, de sale, de mauvais, en action et en paroles, je le leur livre : on me paie en bocks et en filles. Stat mater dolorosa, dum pendet filius. – Je me dois à la société, c’est juste ; - et j’ai raison. Vous aussi, vous avez raison, pour aujourd’hui. Au fond vous voyez en votre principe que poésie subjective : votre obstination à regagner le râtelier universitaire –pardon !- le prouve. Mais vous finirez toujours comme un satisfait qui n’a rien fait, n’ayant rien voulu faire. Sans compter que votre poésie subjective sera toujours horriblement fadasse. Un jour, j’espère –bien d’autres espèrent la même chose, -je verrai dans votre principe la poésie objective, je la verrai plus sincèrement que vous ne le feriez ! – Je serai un travailleur : c’est l’idée qui me retient, quand les colères folles me poussent vers la bataille de Paris, - ou tant de travailleurs meurent pourtant encore tandis que je vous écris ! Travailler maintenant, jamais, jamais ; je suis en grève. Maintenant, je m’encrapule le plus possible. Pourquoi ? Je veux être poète, et je travaille à me rendre voyant : vous ne comprendrez pas du tout, et je ne saurais presque vous expliquer. Il s’agit d’arriver à l’inconnu par le dérèglement de tous les sens. Les souffrances sont énormes, mais il faut être fort, être né poète, et je me suis reconnu poète. Ce n’est pas du tout ma faute. C’est faux de dire : je pense : on devrait dire on me pense. Pardon du jeu de mots.

Je est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait !

Vous n’êtes pas enseignant pour moi.

 

Que retirer de cette lettre de Rimbaud pour mieux comprendre la notion de sujet ?

"Je est un autre." : phrase qui est devenue célèbre car elle illustre la complexité de la notion de sujet. Elle s'oppose aussi à l'identification de la conscience réfléchie et du sujet. Elle suit cette autre phrase : "C'est faux de dire "je pense", on devrait dire "on me pense". Phrase qui semble s'opposer au non moins célèbre "Je pense, donc je suis." "On me pense" renvoie à cet "autre" que je suis. Je ne suis pas uniquement ce "moi" qui dit "je" et qui peut prendre une conscience réfléchie de ses contenus de conscience. Rimbaud en tient pour preuve le fait qu'il n'a pas décidé d'être poète mais qu'il l'est devenu en quelque sorte "malgré lui", sans que le "je" conscient l'ait voulu. Il y a donc une dualité du sujet : un sujet qui dit "je", qui est conscient et qui veut, et un sujet qui est un "autre", fait de désirs plus profonds qui tendent à faire devenir l'individu plus "individuel".

"Mais qu'est-ce donc que je suis ?" Un moi qui dit "je" et qui peut se référer à son corps, à son statut social, à ses souvenirs, à ses perceptions. Tout cela fait de moi ce que je suis.

Mais si "je est un autre", c'est que je peux découvrir, ou deviner, la présence en "moi" d'un moi plus profond, que l'on peut appeler le "soi" (Jung) ou le "moi supérieur" (Nietzsche), le "moi profond" (Bergson) qui recèle les désirs les plus énergiques. Ce "moi profond" c'est ce qui fait que Rimbaud se découvre poète, c'est ce qui fait qu'en chacun de nous des désirs authentiques se forment et tentent de se faire entendre. Pour laisser ce "moi profond" émerger, peut-être faut-il apprendre à l'écouter et donc à ne pas se laisser envahir par le "moi social", l'image que nous créons nécessairement pour faire face au regard des autres en jouant de notre corps et de notre statut social. Cette mise en scène de soi est une protection indispensable mais la protection peut devenir une fausse personnalité que l'on préfère à la vraie et qui finit par s'imposer comme la seule possible. Le psychanalyste Winnicot parle à ce propos de "faux-soi » (False Self) , qui peut aller jusqu’à prendre la place du « vrai-soi ». On aurait une bonne illustration de ce "faux Soi" qui éclipse totalement le "vrai Soi" dans cette déclaration du publicitaire Jacques Séguélaseguela-rolex.jpg : « Comment peut-on reprocher à un président d'avoir une Rolex. Enfin... tout le monde a une Rolex. Si à cinquante ans, on n'a pas une Rolex, on a quand même raté sa vie ! »…

http://www.dailymotion.com/video/kKiwTvDJbcm8x2WXrP#from=embed

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11 septembre 2012 2 11 /09 /septembre /2012 18:32

T.D mardi 11 septembre 2012 Résumé du travail effectué en groupe T2D6

Peut-on croire ce que l’on veut ?

 

  • Oui, on peut croire ce que l’on veut puisque la pensée est libre. Personne ne peut m’empêcher de croire ce que je veux puisque personne ne peut intervenir directement sur ma pensée. On peut limiter ma liberté d’expression, mais pas ma liberté de pensée. Croire c’est tenir pour vrai une affirmation quelconque, et vouloir ce n'est pas seulement désirer fortement, c'est se décider en faveur d'un désir, ce qui semble impliquer un certain usage de la raison. Si je désire croire, même contre ma raison, comment et au nom de quoi pourrait-on m’en empêcher ? La liberté d’expression est limitée parce que les paroles peuvent avoir des conséquences. Par exemple en France, il y a une loi qui interdit l’expression d’opinions racistes. Aux Etats-Unis, le 1er amendement garantit une liberté d’opinions plus importante qu’en France. : «Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l'établissement ou interdise le libre exercice d'une religion, ni qui restreigne la liberté de parole ou de la presse, ou le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour le redressement de ses griefs. »  Ces différences s’expliquent  par l’histoire différente de ces deux pays. La France a connu l’occupation et la déportation des Juifs, alors que les Etats-Unis se sont constitués à partir de personnes fuyant les persécutions religieuses et soucieuses de ne pas revivre cette situation. Il faut noter aussi que la censure peut être de deux sortes : officielle, quand on interdit clairement et légalement certaines idées et officieuse quand certaines idées sont écartées des médias parce jugées dangereuses ou non-conformes aux principes admis. Il est difficile de fixer des limites précises à la liberté d’expression, mais de façon générale, on peut remarquer qu’il vaut mieux garantir une liberté d’expression la plus large possible plutôt que de chercher à la réduire sous de "bons" prétextes. Car la pensée ne peut se fortifier qu’à travers l’échange d’arguments et d’idées, y compris opposés, et non dans la répétition et la peur.
  • Mais cette liberté de croire est-elle totale ? Et serait-elle une vraie liberté ? Si nous croyions tout ce que nous voulons, nous serions crédules, car souvent nous aimerions croire en des choses mais notre raison nous avertit de ne pas être naïfs. De fait, il y a des choses que nous ne pouvons pas croire. Parce qu’elles nous semblent absurdes, illogiques, ou en totale contradiction avec ce que notre expérience nous a fait connaître. Ainsi nous ne pouvons pas croire que 2+2 font 5. Nous ne pouvons pas croire que nous ne mourrons jamais. Heureusement que, en tout cas chez les personnes "saines d'esprit", la croyance ne dépend pas du bon vouloir. C'est le propre de la folie de croire sans aucun recul critique, sans aucun doute. De ce point de vue, le passage des Evangiles ou l’apôtre Thomas demande à voir le Jésus ressuscité pour le croire est  riche d’enseignement. Pour Thomas, l’expérience directe est importante. Le Christ ne le lui reproche pas ici. Même s’il dit « Parce que tu me vois, tu crois. Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. » Jean, 20,29.saint-thomas  Ceux qui sont capables de croire parce que leur coeur leur fait connaître une vérité que l'expérience sensible ne leur donne pas, ceux-là sont heureux. mais encore faut-il que ce soit vraiment le coeur qui parle, et non quelque désir appuyé sur l'imagination. "Les hommes prennent leur imagination pour leur coeur; et ils croient être convertis dès qu'ils pensent être convertis." Pascal  Il vaut mieux être comme Saint Thomas qu'être dans l'illusion provoquée par le désir de croire... Et il est vrai que parfois, et même trop souvent, nous croyons des choses que nous avons envie de croire. Nous arrivons à nous persuader de choses qui ne sont pas vraiment croyables. Ce qui explique sans doute les superstitions, la propagation des rumeurs…  Dans le roman 1984, l’écrivain George Orwell met en scène un univers totalitaire où le pouvoir cherche à obtenir une adhésion totale de la population. Pour cela, il utilise les moyens classiques : propagande intensive, pressions constantes, et des moyens plus raffinés : surveillance permanente par les « télécrans » qui permettent de voir et d’entendre tout ce qui se dit, création d’une nouvelle langue qui permet d’empêcher de nommer certaines pensées. Mais pour les opposants, c’est la torture intensive qui parvient à faire croire même l’impossiblOrwell_1984.jpge, par exemple que 2+2 font 5.
  •  
  • Que retenir ? Il est vrai que nous avons une liberté intérieure qui consiste à former des pensées. Mais cette liberté est menacée non pas par la raison, mais par l’absence d’esprit critique. Trop souvent, nous croyons non pas ce que nous voulons mais ce que d’autres ont voulu que l’on croit. Soit parce qu’ils y croient eux-mêmes, c’est le cas des fanatiques de tout bord, soit parce qu’ils y trouvent leur intérêt. Ainsi on a fait croire à une grande partie du peuple américain que l’Irak détenait, sous le  régime de Saddam Hussein, des armes de destruction massive. Des  « preuves » ont été montrées (photographies aériennes, rapports d’informateurs, fioles d'anthrax...)histoire05-colin-powell-anthrax-irak.jpg qui se sont avérées être des faux. Mais certains ont gardé un esprit critique et ont douté de l’existence de la réalité de ces « preuves ». Notre liberté ne consiste donc pas dans l’illusion, croire ce que l’on veut sans se soucier de la réalité, mais plutôt dans l’esprit critique : croire si on a de bonnes raisons, ou si du moins notre raison ne peut s’y opposer. Car une croyance qui serait totalement contraire à la raison aurait de grandes chances d’être fausse et nous entraînerait loin de la réalité.

« C’est le consentement de vous à vous-mêmes, et la voix constante de votre raison, et non des autres, qui vous doit faire croire. » Pascal.

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8 septembre 2012 6 08 /09 /septembre /2012 13:24

 

Le sujet

 

- La conscience

 

- L’inconscient

 

- Le désir

1) Introduction : définitions et problèmes.

C’est à quel sujet ?

Les sujets du Roi se révoltèrent.

Les sujets ont été distribués.

Etes-vous sujet à des insomnies ?

  Qu’est-ce qui unit ces différentes utilisations du terme ?

L’étymologie peut nous renseigner : le sujet c’est ce qui est « jeté dessous » (sub-jacere : être placé sous quelque chose, être soumis à ; sub-jicere : jeter, mettre sous ; jactare : jeter). Jeté sous notre attention, jeté sous l’autorité, jeté sous les maux qu’il subit.

Mais le sujet, au sens le plus fort du terme, c’est ce qui se tient sous les apparences d’un être en constituant ce qui est le plus essentiel de cet être, c’est la « substance ». Mais qu’est-ce qui peut se tenir dessous avec assez de consistance ? Peut-être rien. Il y a les apparences corporelles et il y a les apparences psychiques d’un être, lorsque cet être est censé posséder une vie psychique[1]. Ce qui est donné, ce sont des objets, des « jetés contre » notre regard. Des objets « inertes », des choses, et des objets vivants. Parmi ces objets vivants, certains ont des yeux, des oreilles, des capteurs sensoriels. Ce sont des animaux. Ils semblent éprouver des émotions, des douleurs, des plaisirs. Mais ils ne sont pas considérés comme des sujets. Pourtant, ils sont jetés sous notre autorité. Mais si nous les mettons dessous, si nous les sous-mettons, nous ne jetons pas ici une substance sous les apparences, une substance qui serait un centre qui aurait sa propre consistance, qui ne serait pas seulement pour un autre mais pour lui-même. Et c’est bien le sens que prend le mot « sujet » quand on le considère comme une sorte de synonyme de la « personne ». Parce qu’ils ne se rapportent pas à eux-mêmes, les animaux n’auraient pas de conscience réfléchie. Seuls les êtres humains seraient des sujets, seuls ils se rapportent à eux-mêmes en disant « je ». Il faut donc distinguer une conscience immédiate, spontanée, et une conscience réfléchie ou réflexive. Il y a cependant une difficulté : comment mettre en évidence cette conscience réfléchie chez les êtres humains qui ne parlent pas ? Il y a un test qui permet de postuler l’existence d’une conscience se rapportant à elle-même, c’est le test du miroir. Quand on présente à un bébé humain un miroir, il ne se reconnaît pas d’emblée. C’est au cours d’une période allant de 6 à 18 mois qu’il se reconnaît, cette période étant appelée le « stade du miroir [2]». Mais si l’enfant se reconnaît, certains animaux semblent passer avec succès le « test du miroir » : certains singes, le dauphin, certains oiseaux comme la pie ou le corbeau. Ce qui devrait au moins avoir comme conséquence de ne pas penser la frontière entre l’homme et le reste des animaux comme une barrière figée. Quoi qu’il en soi, le Sujet est, dans une première appréhension, cet être qui accède pleinement à la conscience réfléchie, qui dit « je ». Kant notait qu’il se produisait un changement qualitatif fondamental quand l’enfant accédait au « je », ce qui se produit vers l’âge de 3 ans. Et le philosophe Fichte avait paraît-il décidé de ne fêter l’anniversaire de son fils qu’à compter du jour où celui-ci aurait dit « je » pour la première fois. Ces considérations tendent à identifier le sujet et la conscience réfléchie. Mais s’il y a bien un « je » comme réflexion, est-ce que la réflexion me donne accès à ce que je suis ?

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? » Descartes, seconde méditation métaphysique.

 

Si je réfléchis, je peux prendre une conscience réfléchie de ce qu’il y a « en moi ». Ce qu’il y a en moi, c’est l’ensemble des éléments de ma vie intérieure : mes sensations, mes perceptions, mes pensées, mes états affectifs, mes souvenirs. Il y aurait une transparence entre ce « je » qui peut réfléchir sur ce « moi » qui éprouve, qui « contient », les différents états psychiques. De cette transparence, on peut tirer la conséquence que le « je » est en position de savoir et de contrôler la vie psychique du « moi ». C’est ce qui fait la dignité du Sujet, de la personne : c’est sa liberté et donc sa responsabilité. Le sujet c’est l’être qui possède, au moins potentiellement, le pouvoir de décider de sa conduite. En, ce sens il est bien celui qui agit, celui qui fait l’action. Il sait ce qu’il fait, et il est censé pouvoir décider de son comportement. Il a certes besoin d’être cultivé en ce sens, de prendre l’habitude de contrôler ses actes. Mais cette habitude n’est pas créée de toutes pièces, elle est la vertu de l’être humain en tant qu’il accomplit pleinement ce qui fait son humanité. Le sujet est cette puissance de décision, ce « je » que l’on suppose, que l’on « jette dessous » les apparences que l’on perçoit en voyant un être humain.

Pourtant, la grammaire nous le dit bien, le sujet n’est pas seulement celui qui agit, qui « fait l’action », il est aussi celui qui subit l’action. De fait, le sujet est double : il y a en lui une passivité et une activité. Il est « actif », mais il est aussi « passif ». Il subit des émotions, des désirs. Certes il peut décider de laisser de côté certains désirs. Il semble pouvoir décider, faire des choix. Dans ce cas, il serait pleinement maître de lui lorsqu’il serait capable de décider. Mais comment décider ? Que choisir ? Cette incertitude peut être levée grâce à la raison : la raison, la capacité de réflexion, en fonction des informations dont elle dispose, détermine le meilleur choix possible. Le sujet pleinement maître de lui-même, c’est le sujet qui choisit librement ce que sa raison lui montre comme étant le meilleur.

La philosophie stoïcienne est celle qui a porté le plus loin cette exigence de maîtrise du sujet. Mais pour autant, il arrive que l’individu soit confronté à des désirs qui semblent échapper à son contrôle. Il veut, mais il ne peut pas. « Video meliora, proboque, deteriora sequor » (Je vois le meilleur et je l’approuve, mais je suis le pire), fait dire à Médée le poète Ovide. Descartes maintiendra, au moins dans un premier temps, la position stoïcienne : « (…) notre volonté ne portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse pour faire aussi tout de son mieux (…)» Discours de la méthode, troisième partie. Au père Mersenne qui lui fait une objection sur ce point, il répond : « Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que la volonté ne se porte pas vers le mal, sauf si l’entendement le lui présente sous quelque raison comme un bien, en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qu’il ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps ; d’où vient le mot « vido meliora proboque… » qui n’est que pour les esprits faibles (…) » Lettre à Mersenne fin mai 1637[3]

Mais le sujet qui dit « je », le « moi », est-il le véritable sujet ? Est-il, pour garder l’indication métaphorique de l’étymologie, ce qui est le plus « en dessous » ? Ce « moi » que le « je » fait apparaître et sur lequel il prétend en même temps exercer sa puissance de contrôle et sa liberté de choix, ce moi est-il le sujet véritable ?

La notion de désir vient donner un sens particulièrement fort à cette question. Car c’est bien d’une certaine manière le désir, les désirs, qui créent cette division en moi. Ma volonté ne s’impose pas aux désirs. Serait-ce seulement parce que l’entendement lui présente « plusieurs choses à la fois » ? Ou bien parce que la volonté est l’expression de désirs plus profonds, qui luttent pour se la soumettre ? Qu’est-ce qui désire en moi ? Et l’idée que je me fais de moi est-elle conforme à ce que je crois ?

Et si le « moi » n’était pas moi ? Si le « je » n’avait d’abord conscience que d’un « faux moi » ? Qu’est-ce donc que je suis ?

Il serait facile de répondre en séparant dans le moi ce qui vient du corps et ce qui vient de la réflexion elle-même. Il y aurait le moi en tant qu’individualité corporelle et le moi comme individualité psychique. Certains contenus psychiques seraient les conséquences de désirs d’origine corporelle. Ainsi la faim vient du corps. Mais le moi, sous la forme du « je », peut s’opposer à la faim et la contrôler. Je peux décider de manger ou pas. Mais ce n’est pas toujours aussi simple.il y a des désirs qui ne sont pas clairement corporels. Ainsi l’amour, l’orgueil, l’appât de l’argent. Le désir humain n’est pas un désir simple, naturellement fixé par le « besoin ». L’homme désire au-delà du besoin, voire même contre le besoin. En témoigne encore l’amour de Médée pour Jason : 

waterhouse_jason_and_medea.jpg  «Le sentiment inconnu que j'éprouve est ou ce qu'on              appelle amour, ou ce qui lui ressemble; car enfin, pourquoi trouvé-je trop dure la loi que mon père impose à ces héros ? Loi trop dure en effet... Et d'où vient que je crains pour les jours d'un étranger que je n'ai vu qu'une fois ? D'où naît ce grand effroi dont je suis troublée ? Malheureuse ! Repousse, si tu le peux, étouffe cette flamme qui s'allume dans ton cœur. Ah ! Si je le pouvais, je serais plus tranquille... Mais je ne sais à quelle force irrésistible j'obéis malgré moi. Le devoir me retient, et l'amour m'entraîne. Je vois le parti le plus sage, je l'approuve, et je suis le plus mauvais. »

 Et ne seraient-ce pas pourtant ces désirs qui nous définissent ?

 

 



[1] Ces apparences psychiques sont de deux sortes : ce sont celles que l’on éprouve « en » soi-même, ce sont celles que l’on prête aux autres. La question de savoir si l’on déduit des apparences physiques des « apparences » psychiques » qui pourtant n’apparaissent pas comme telles, ou si, en certaines circonstances au moins, ces apparences sont perçues « directement » sera laissée ici en suspens.

[2] Le « stade du miroir » est une notion qui fut proposée d’abord par le psychologue Henri Wallon, avant d’être reprise et développée par le psychanalyste Jacques Lacan.

[3] Page 534 de l’édition Garnier.

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6 juin 2012 3 06 /06 /juin /2012 18:22


 

Comment définir cette notion ? On peut s’accorder sur cette définition : le bonheur est un état de satisfaction profond et durable. Cette définition permet de distinguer le bonheur de la joie, qui peut être éphémère, et du plaisir, qui peut être superficiel. L’inflation du langage conduit à utiliser des mots qui ont une signification beaucoup plus forte que celle qui conviendrait au contexte dans lequel on les utilise. « C’est un grand bonheur de vous revoir » : cela pourrait mieux se dire : « Je suis très content de vous voir ». A moins qu’on ne veuille laisser au mot bonheur son sens premier : heureux événement, chance (du latin « augurium » : présage).

 

Demandons-nous d’abord si cette notion peut correspondre à une réalité. Est-il possible d’atteindre le bonheur ?

Ne s’agit-il pas d’une chimère, c’est-à-dire d’une notion fondamentalement illusoire ? Comment l’homme pourrait-il atteindre un état de satisfaction profond et durable, alors qu’il est physiquement exposé à toutes sortes de maux et psychologiquement incapable de rester dans un état stable ?

En effet, nous sommes voués à souffrir de par notre corps qui est forcément soumis à des contraintes. Accidents, maladies, vieillissement, comment espérer se mettre hors d’atteinte de tous ces maux ?

Et serions-nous capables de rester dans un état de satisfaction ? Le plaisir n’a de sens que parce qu’il vient combler un manque, il a besoin du contraste de la douleur. D’ailleurs il suffit  de constater ce qui se produit lorsque nous obtenons ce que nous désirons : si le plaisir et la joie suivent l’obtention de ce que nous voulions, et s’ils sont d’autant plus forts que notre attente était intense, ils finissent par se réduire et laisser place à l’habitude, à la lassitude, à l’ennui.

Schopenhauer l’exprimait à sa manière, sans fioritures ni édulcoration : « Il n'y a qu'une erreur innée : celle qui  consiste à croire que nous existons pour être heureux. »

D’ailleurs ce constat était sans doute un des principes communs à toutes les civilisations qui se sont succédées jusqu’au tournant qui s’est produit au cours de la période allant du 17ème au 18ème siècles.

Comme le dira Saint Just, le révolutionnaire de 1789 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe. » (Discours du 3 mars 1794).

Car si l’on considère le monde européen, culturellement structuré par le christianisme, il est bien évident que ce qui domine dans les esprits, c’est l’idée que le vrai bonheur n’est pas de ce monde et qu’il ne pourra être atteint que dans l’autre monde.

De même, en Orient, le bouddhisme fait de la souffrance l’essence même de la vie. La « première noble vérité », c’est « Dukkha », qui a le sens de « souffrance », mais en y incluant tous les aspects de la souffrance, à savoir l’imperfection, l’impermanence, le conflit, le vide, l’absence de substantialité.

 

Certes on peut trouver des philosophies qui ont déterminé le bonheur comme le but de la vie humaine, comme l’épicurisme ou le stoïcisme. Mais ce sont des eudémonismes (le bonheur est le but) qui sont très éloignés d’un hédonisme (recherche des plaisirs) vulgaire. Il ne s’agit pas pour Epicure d’accumuler les plaisirs, mais au contraire de faire un tri très strict entre ceux qu’il convient de satisfaire et ceux auxquels il faut renoncer. C’est une véritable ascèse (= exercice) auquel est convié le disciple, et non à une recherche de la jouissance. Et ce serait encore plus vrai du stoïcisme, qui fait du bonheur un état de sérénité que seul le sage peut atteindre, en identifiant sa volonté à celle de l’ordre du monde (ataraxie : calme de l’âme).

 

Que s’est-il passé pour que le bonheur devienne un idéal, et même un idéal politique ?

La déclaration d’indépendance des 13 Etats d’Amérique réunis en congrès le 4 juillet 1776 affirme :

« Nous tenons ces vérités comme allant d'elles-mêmes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. »

Et s’il ne s’agit pas, dans ce texte,  de garantir un « droit au bonheur », mais seulement, et la nuance est importante, un « droit de rechercher le bonheur », il n’en reste pas moins que l’horizon politique sera désormais circonscrit par cette « recherche du bonheur », ce qui implique que le bonheur  soit atteignable sur cette terre et au cours de cette vie.

Tournant qui s’inaugure probablement au cours du 17ème siècle, quand se produit la révolution philosophique et scientifique qui donne à l’homme l’impression qu’il pourra désormais, grâce à sa raison et à sa volonté, transformer le monde et le modeler pour qu’il satisfasse ses désirs. De sorte que Descartes pourra écrire, et ce sera le programme de l’âge moderne, que l’homme est en passe de  devenir « comme maitre et possesseur de la nature ». (Discours de la méthode, 1637)

Certes, le tournant ne mènera pas immédiatement vers un point très éloigné, et il faudra environ  3 siècles pour que l’on en vienne à la constitution de cette société consumériste et hédoniste dans laquelle nous vivons. Pour Descartes lui-même, cette puissance nouvelle qu’allait conférer à l’homme sa connaissance mathématique de la nature était tempérée par la conviction que l’homme n’était qu’une partie d’un ensemble dont il ne pouvait prétendre prendre réellement possession.  « (…) plutôt (…) changer mes désirs que l’ordre du monde » écrit-il dans le « Discours »).

 

Si on résumait en un mot cette conception nouvelle du bonheur, on emploierait forcément le mot « progrès ». Qu’est-ce que le progrès ?

C’est d’abord, dans une première appréhension, l’augmentation du pouvoir de l’homme sur la nature. Augmentation qui n’est pas seulement quantitative, mais qui est aussi qualitative. Ce n’est pas seulement que l’homme a plus de capacités à produire ce dont il a envie, c’est qu’il se libère d’une certaine subordination à la nature. La nature n’est plus l’être mystérieux dont il est issu et qui provient peut-être d’un être encore plus mystérieux. La nature est ce qu’il faut manipuler et transformer pour fabriquer ce qui nous fera plaisir. La nature obéit à des lois mathématiques, et la raison humaine comprend les mathématiques.

 

Mais si on poursuit cette réflexion, on s’aperçoit que le progrès n’est pas seulement cette augmentation constatable de la puissance matérielle de l’homme, il est  surtout une croyance, une valeur, et même la valeur suprême de la modernité. Le Progrès, c’est la libération de l’homme de ses anciennes servitudes, c’est l’émancipation de toutes ses capacités, c’est l’accès au bonheur pour tous, en faisant reculer ou même en supprimant toutes les contraintes qui pouvaient s’y opposer : les contraintes naturelles, mais aussi les contraintes sociales, politiques, religieuses…

Si la raison comprend le monde et peut s’en rendre maître, elle va le transformer pour le rendre conforme aux désirs des hommes et donc permettre d’accéder au bonheur. De sorte que l’on peut écrire cette double identité, le Progrès c’est le Bonheur, plus on se libérera des contraintes  et plus on sera proche du bonheur, et le Bonheur, c’est le Progrès : chaque pas en avant vers l’augmentation de la puissance est déjà le bonheur.

On pourrait dire que le Progrès est devenu le nouveau Dieu, avec son clergé, les scientifiques, chefs d’entreprise, politiques, économistes, journalistes, publicitaires, qui produisent les changements dûment constables et qui en vantent les mérites aux fidèles, lesquels iront ensuite communier dans les nouveaux temples de la consommation ainsi que sur les « réseaux sociaux »…

Pourtant après les diverses révolutions industrielles, le passage à « l’ère numérique », et les promesses de repousser encore plus loin les barrières naturelles que sont la maladie et la mort, on peut tout de même prendre le temps de la réflexion et du recul.

Ce recul peut donner lieu à deux sortes de considérations :

  • Sur un plan purement matériel, est-ce que le progrès peut être durable ? Est-ce que nous ne produisons pas plus que ce que les ressources de la planète peuvent permettre ? Si on ajoute à ce qui est prélevé sur la nature les diverses pollutions qui sont le résultat de l’activité humaine, que coûte exactement ce développement ? La notion « d’empreinte écologique » permet de mesurer ce coût. Selon les calculs effectués, « un Terrien moyen avait besoin en 2006 de 2,6 hag (hectares globaux). Or la capacité de la Terre est de 12 milliards d’hectares globaux, c’est-à-dire de superficie terrestre ou aquatique permettant de produire des choses consommables et d’assimiler les déchets.  Le dépassement a donc été de 40% ce qui peut se traduire par le fait qu’il aurait fallu 1,4 planètes pour soutenir la consommation de façon durable en 2006. L'empreinte écologique mondiale a en fait dépassé la capacité biologique de la Terre à produire nos ressources et absorber nos déchets depuis le milieu des années 1980, ce qui signifie que l'on surconsomme déjà les réserves, en réalité en surexploitant les milieux. » http://fr.wikipedia.org/wiki/Empreinte_%C3%A9cologique Si l’on tente d’estimer le nombre d’hectares globaux qui seraient nécessaires pour que tous les habitants humains de la terre dispose d’un mode de vie d’un certain niveau, on a le résultat suivant :

-          Un français ayant besoin de 4,6 Hag pour assurer son niveau de vie, il faudrait 2,5 Terres pour que chaque habitant de cette planète vive selon le standard français.

-          Un Américain (U.S.A) ayant besoin de 9 Hag, il faudrait 5 planètes pour assurer à tous les mêmes conditions de vie qu’un Américain.

Sans compter que si la population mondiale est actuellement de 7 milliards, elle sera d’au moins 9 milliards en 2050.

  • Sur un plan « qualitatif », il est difficile de mesurer le sentiment d’épanouissement que peut ressentir un individu. Sommes-nous plus heureux aujourd’hui qu’il y cinquante ans ou cent ans ? Certes l’espérance de vie a augmenté, le niveau d’instruction, au moins théoriquement, a lui aussi progressé. Mais si l’on se réfère à la consommation de psychotropes, médicaments censés pallier le sentiment d’angoisse, l’anxiété, la dépression, la nervosité, on constate que 12 % de Français y ont recours. La fragilisation des relations familiales, le stress de la vie urbaine, la souffrance au travail, la solitude, tous ces facteurs vont aussi en augmentant et s’opposent totalement à l’idée de bonheur.

On est donc devant un paradoxe : nous sommes dans une société qui fait du bonheur sa finalité, qui fait de la recherche des plaisirs une évidence absolue, la philosophie dominante, si l’on peut appeler cela une philosophie, est celle de l’hédonisme assumé, et en même temps, c’est une société où le bonheur est plus joué que réalisé, où il s’agit avant tout de se divertir, de « s’éclater », de s’échapper de soi-même et d’une réalité qui n’est plus investie pour elle-même mais pour les plaisirs qu’elle doit procurer.

 

Comment la réflexion philosophique pourrait-elle aider à se retrouver dans cette contradiction, comment pourrait-elle aider à la dénouer ?

Peut-être en proposant de clarifier ce que qui fait de nous des êtres humains. Quels sont nos désirs les plus importants, ceux qui nous sont essentiels ? Quelles sont les priorités que nous devons nous donner ? Sans doute faudrait-il cesser de courir après le bonheur et savoir se contenter de vivre et d’apprécier des moments où nous pouvons nous sentir heureux.

De ce point de vue, on peut apprendre à être heureux, à se limiter à ce qui nourrit notre joie d’exister plutôt que de nous perdre dans les images du « bonheur ». Satisfaire nos besoins vitaux, cultiver notre intelligence, notre sensibilité, savoir respecter les êtres qui nous entourent, humains ou non humains, se sentir en accord avec nous-mêmes, telles sont les modalités de cette disponibilité pour les moments heureux. Ne jamais oublier que ces moments heureux sont d’autant plus précieux qu’ils ne dureront pas, qu’ils ne se répéteront pas à l’identique, qu’ils sont en quelque sorte une grâce que nous pouvons accueillir, que nous pouvons apprendre à mériter, mais en aucun cas un dû et un but en soi.

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