Tous les hommes souhaitent être libres. Du moins peut-on constater, au cours de l’histoire, la permanence d’une telle aspiration. Mais qu’est-ce exactement que cette liberté ? Nous avons l’impression d’être libres lorsque nous n’éprouvons aucune contrainte, lorsque nous parvenons à accomplir ce que nous voulons, ce que nous désirons. Mais déjà un doute survient : nous pouvons éprouver un désir et agir selon ce désir sans rencontrer d’obstacle extérieur, puis réaliser après coup que ce désir s’est imposé à nous, qu’il a nous conduit à un comportement que nous n’avons pas vraiment voulu. Ce genre d’expériences nous conduit à mieux définir la liberté : elle résiderait plutôt dans le pouvoir de choisir, dans notre capacité d’être l’auteur conscient et volontaire de nos actes, sans nous laisser pousser par des états émotionnels. Mais cela suffit-il à définir la liberté ? Sommes-nous d’ailleurs capables d’un tel pouvoir, que l’on appelle traditionnellement le libre arbitre ? Si nous considérons notre capacité de réflexion, nous sommes enclins à répondre positivement à cette dernière question. Mais la réflexion ne peut-elle être déterminée par des facteurs qui la poussent vers telle décision ? Ne faut-il pas, d’autre part, tenir compte des réalités extérieures afin de donner à la notion de liberté un réel contenu ?
Il semble tout d’abord évident que nous possédions ce pouvoir de choisir qui paraît être une définition suffisante de la liberté.
En effet, à la différence des autres animaux (en mettant à part le cas des singes les plus proches de l’être humain), l’homme possède non seulement une conscience immédiate mais aussi une conscience réfléchie. Comment différencier ces deux formes de conscience ? La conscience immédiate regroupe l’ensemble des états psychiques qui s’imposent spontanément à nous : les sensations et les émotions. Lorsque nous avons les yeux ouverts, nous avons des sensations visuelles, que nous le voulions ou non. De même, nous sommes toujours dans un certain état affectif : nous sommes plus ou moins en forme, nous ressentons des émotions (joie, colère, tristesse…), nous éprouvons des désirs (faim, soif, repos…). Il semble difficile de dénier aux animaux, du moins à bon nombre d’entre eux, des états affectifs comparables. Mais alors que les animaux sont entraînés par leurs états affectifs, notamment les émotions et les désirs, l’homme est capable de prendre du recul par rapport à ceux-ci. Il ne se contente pas de vivre immédiatement ses affects, il en prend conscience, il les juge, il peut s’opposer éventuellement à eux. C’est ce l’on peut appeler la conscience réfléchie ou réflexive. La réflexion permet aussi de prendre conscience de soi-même au lieu d’être simplement un flux de sensations et d’émotions. C’est ainsi que le bébé humain devient capable, vers18 mois de reconnaître son image dans le miroir.
Plus tard, vers l’âge de trois ans, l’enfant utilisera pour la première fois le pronom personnel « je ».
C’est cette réflexion qui rend possible, avec la conscience de soi, la liberté. Car comment parler de liberté là où n’existe qu’un enchaînement nécessaire ? L’animal reçoit des sensations, ces sensations déclenchent des désirs qui sont biologiquement inscrits dans sa nature, et enfin ces désirs débouchent sur des comportements précis. C’est ce que l’on appelle, en utilisant ce terme dans le sens strict que lui donnent les biologistes, des instincts. L’animal n’est pas libre d’adopter tel ou tel comportement, il est contraint de suivre son instinct. L’homme, au contraire, peut interposer entre le désir et le comportement un acte de réflexion. Il se rend compte de la situation, du désir qui le pousse, et il peut arrêter ou laisser passer le comportement qui tendait à suivre. Parfois il est même devant des situations qui ne s’accompagnent d’aucune tendance à un comportement bien précis : comment choisir sa profession, ou le meilleur chemin pour se rendre à tel endroit, ou la meilleure méthode pour résoudre un problème scientifique. Dans tous ces cas, la réflexion intervient, ou peut intervenir.
Nous disons « peut intervenir » car nous voulons répondre par avance à une objection possible. On nous dira en effet que très souvent, la réflexion n’intervient pas et que, de fait, nous ne réfléchissons pas. En admettant donc que la liberté consiste dans la capacité de réfléchir et donc d’avoir une possibilité de choix, il faudrait admettre que nous ne soyons libres que par intermittence, lorsque nous réfléchissons. De là à estimer que ce pouvoir de réflexion n’intervient que de façon aléatoire et finalement involontaire, il n’y a pas loin. Mais il est facile de voir que cette objection ne tient pas vraiment. Car même si nous n’avons pas réfléchi, nous étions libres de réfléchir ou pas. Nous aurions pu réfléchir. Sinon, il faudrait dire que nous ne sommes responsables que des comportements pour lesquels nous avons pris un temps de réflexion. Or il y aurait là un alibi un peu facile pour tenter d’excuser nombre de nos actes. Il suffirait de dire que « nous n’avons pas réfléchi ». Mais comme le montre très bien Saint Thomas d’Aquin dans sa « Somme théologique », nous sommes libres dans la mesure ou notre comportement n’était pas absolument nécessaire, dans la mesure donc où nous avions le choix de faire ou de ne pas faire. La preuve en est que nous considérons communément le comportement humain comme susceptible de varier selon les conseils, les menaces, les encouragements et les récompenses que les sujets reçoivent. S’il peut varier, c’est qu’il n’est pas strictement nécessaire. S’il n’est pas nécessaire c’est qu’il peut s’orienter de façon différente. Ces différentes façons de s’orienter, c’est ce que l’on appelle des choix. Si donc nous n’exerçons pas notre pouvoir de choisir, si nous nous laissons emporter par l’état affectif du moment, nous sommes tout de même responsables de nos agissements car nous avions le choix entre réfléchir et ne pas réfléchir.
Certes ce pouvoir de réflexion a besoin d’être cultivé pour pouvoir s’exercer pleinement. D’abord dans la petite enfance, par l’habitude que prend l’enfant d’opposer à ses impulsions, qui ne sont pas toutes positives, la crainte qu’il éprouve de la désapprobation de ses parents. C’est grâce d’abord à cette volonté des parents que l’enfant pourra s’opposer au pouvoir de ces états affectifs et ainsi acquérir la possibilité de choisir. Faute de cette éducation, il ne développera pas sa capacité de réflexion et donc sa liberté. Mais ce développement doit se poursuivre toute la vie car la dignité de l’homme réside dans l’effort constant qu’il doit faire pour assumer le plus pleinement possible sa liberté.
On doit cependant concéder que le choix est parfois impossible, non pour des raisons extérieures, ce que nous examinerons plus bas, mais pour des raisons intérieures. C’est ce que l’on appelle couramment la folie. Le fou, l’aliéné (celui qui ne s’appartient plus), c’est celui qui n’a plus le choix. Il ne réalise plus, comme on dit, sa conscience réfléchie ne fonctionne plus, ou bien elle fonctionne de façon totalement unilatérale, sans pouvoir se rendre compte de la situation réelle. Notons d’ailleurs que notre conception contemporaine de la justice admet que dans ce cas (à condition bien sûr qu’il soit dûment constaté par des personnes compétentes), il n’y a même pas lieu de juger les actes criminels qui pourraient en découler. On ne juge pas quelqu’un qui n’avait pas le choix, qui ne pouvait agir autrement. C’est donc bien la preuve que nous considérons que la responsabilité suppose la liberté et que celle-ci réside dans la capacité de choisir. Etre responsable, c’est d’ailleurs être en mesure de répondre à des questions portant sur notre comportement, être capable de justifier ses choix.
On doit aussi admettre, dans la ligne de notre propos précédent, que la liberté comporte des degrés. Un état émotionnel intense et imprévisible (une colère soudaine par exemple) peut affaiblir notre capacité de choix.
Nous sommes alors moins libres que ce que nous aurions été si nous avions eu le temps de calmer notre humeur et de peser toutes les conséquences de nos actes. C’est pourquoi la conception de la justice qui prévaut aujourd’hui fait la différence entre l’acte délictueux commis dans un moment d’excitation et celui qui suppose une longue préparation. La responsabilité pénale est proportionnée à la capacité effective de réflexion.
Il paraît donc acquis que nous possédons cette capacité et que celle-ci s’identifie à la liberté elle-même. Mais nous avons laissé pour l’instant de côté des objections qui pourraient nous amener à reconsidérer notre argumentation.
Tout d’abord, suffit-il d’avoir le choix pour être libre ? Ne faut-il pas faire intervenir des conditions extérieures ? Admettons que je sois devant une situation bien précise et que je n’ai le choix qu’entre deux possibilités, A et B, alors que mon désir premier me portait plutôt vers une option, appelons-là C, qui se trouve exclue des choix possibles. La véritable liberté ne consisterait-elle pas plutôt à pouvoir choisir l’impossible ? Cette question n’est pas seulement théorique, elle a des répercussions éminemment pratiques. Mettons que je sois dans un pays où la liberté d’expression n’existe pas. L’Etat interdit la diffusion d’idées critiques. Il y a néanmoins deux journaux autorisés à paraître mais tous les deux contiennent à peu près les mêmes opinions. Faut-il que je me considère comme libre parce que j’ai le choix entre deux journaux ou que j’estime que la véritable liberté serait de pouvoir lire un journal d’opposition ? Dans un cas, je me considère comme libre et je me contente de mon sort ; dans l’autre, j’éprouve la contrainte de la censure et je peux faire le projet d’y mettre fin. On pourrait multiplier les exemples mais l’essentiel est de comprendre que ce que nous demandons à la notion de liberté, c’est d’inclure, en plus de la capacité de choisir, qui est inscrite dans notre subjectivité, l’existence réelle d’un certain nombre de possibilités. Sans cela nous aurions l’impression d’un choix « forcé », qui ne prend pas en compte notre véritable aspiration.
Ensuite, nous avons dit que le choix supposait que différentes options soient envisageables, qu’aucune ne soit nécessaire. Mais cela ne heurte-t-il pas le principe du déterminisme ? Rappelons que ce principe énonce que tout événement a une cause et que rien n’existe sans avoir été provoqué par l’ensemble de ce qui précède. Ce principe est l’application du principe de raison : rien ne se produit sans raison, c’est-à-dire sans que des causes bien précises ne soient réunies. Si nous appliquons ce principe aux comportements humains, nous devons reconnaître qu’un choix ne peut jamais être arbitraire, il est le résultat de ce qui précède. Mais qu’est-ce qui précède ici ? L’état de l’individu tel qu’il résulte de l’interaction entre les événements qu’il a vécus et sa nature propre. Comment nier que ce que nous sommes, notre tempérament , nos capacités intellectuelles et psychologiques, et ce que nous avons accumulé comme expériences, même sous une forme inconsciente (habitudes, préjugés…), ne conditionnent nos choix ? La preuve en est d’ailleurs que lorsque nous avons à prévoir le comportement de quelqu’un que nous connaissons bien, nous n’avons pas de peine à savoir que dans telles circonstances, il agira de telle façon. Et si nous trompons, nous ne mettons pas en cause notre conviction que ce comportement était prévisible, nous pensons plutôt qu’un élément qui aurait pu nous permettre de le prévoir nous a échappé. Mais si le choix est toujours déterminé, la liberté ne paraît pas pouvoir être définie par la possibilité de choisir. Ou bien la liberté n’est qu’une illusion ou bien il faut la définir simplement comme la possibilité de réaliser certaines de nos décisions. Dans ce dernier cas, elle se réduirait à l’absence (relative) d’obstacles extérieurs. Je serais libre lorsque rien d’extérieur ne viendrait empêcher la réalisation de ma volonté, même si celle-ci est déterminée à être ce qu’elle est par tout un ensemble de conditions.
Ces deux objections semblent renverser notre réponse initiale. Il faudrait définir la liberté, si toutefois nous tenons à conserver ce terme, comme la rencontre entre notre volonté, ou nos désirs, et une situation extérieure favorable. Comme nous ne choisissons ni nos désirs ni l’ensemble des situations extérieures, la liberté n’aurait rien à faire avec le choix sinon de façon tout à fait illusoire : nous croyons choisir, mais ce choix n’en est pas vraiment un. Lorsque nous éprouvons un sentiment de liberté, nous ne faisons que vivre la conjonction entre ce que nous « voulons » (ce qui est en réalité déterminé par notre nature et notre passé) et l’état du monde extérieur à un moment donné (lui-même déterminé par son propre fonctionnement). Peut-être même ce choix est-il d’autant plus illusoire que nous intégrons plus ou moins inconsciemment les différentes possibilités réelles et que nous filtrons nos désirs en fonction de ce que nous avons admis comme possible. Ainsi nous croyons avoir choisi telle profession et si nous parvenons à notre objectif, nous pensons que nous avons été libres. Mais l’objectif lui-même, d'où vient-il ?
Cette objection nous amène à reprendre notre examen : si nous voulons maintenir notre hypothèse initiale et définir la liberté par le pouvoir de choisir, il nous faut réfuter le déterminisme en tant que celui-ci s’appliquerait aux comportements humains et inclurait la réflexion elle-même.
Or nous avons vu que pour appliquer le déterminisme aux comportements humains, il fallait faire deux suppositions : d’abord que nous avions une nature bien précise, ensuite que cette nature subit l’influence des événements passés de telle sorte que le choix que nous sommes amenés à faire découle de ce passé. Mais ces deux suppositions sont tout à fait contestables.
Commençons par la seconde : nous subirions l’influence de notre passé. Certes il est toujours possible de trouver dans le passé de quelqu’un des éléments qui sont censés expliquer le présent. Prenons un exemple qu’évoque Sartre dans « L’Etre et le néant ». Un homme de trente ans décide de se convertir. Il se souvient alors que dans son adolescence il s’était posé des questions sur la religion et sur Dieu. Aujourd’hui, à trente ans, il décèle dans ce passé les signes avant-coureurs de sa conversion. Il voit dans son passé à la fois la trace d’une « force » mystérieuse qui le destinait à se tourner vers la foi religieuse et une sorte de préparation psychologique à la conversion qui s’impose à lui. Mais imaginons, ce qui est très facile car le cas peut tout aussi bien se présenter, que le même homme, à trente ans, ne se soit pas converti et qu’il tombe par hasard sur un journal intime où il avait noté ses réflexions d’adolescent. Il n’y verrait plus alors que la trace d’états affectifs sans importance, simple effet psychologiques des modifications hormonales de la puberté. Qu’est-ce qui fait que telle interprétation sera privilégiée ? L’orientation actuelle de l’individu, son choix présent qui est toujours une certaine façon de se voir dans le futur, ce que Sartre appelle le « projet ». C’est donc par une sorte d’illusion rétrospective que nous voyons dans le passé les « causes » de notre choix présent. En réalité, c’est tout le contraire : c’est le futur que nous aspirons à être qui éclaire le passé et y révèle des signes qui ne sont finalement que les effets de notre choix actuel. La preuve en est que des individus ayant à peu près le même passé vont se comporter de façon tout à fait différente dans le présent. Le passé n’a donc aucune causalité propre. La conscience est toujours capable d’éclairer son vécu passé de diverses manières. C’est dire qu’il n’ y a pas de déterminisme réel en ce qui concerne les états de la conscience. Il y a toujours une possibilité de rupture dans la mesure où le projet actuel peut changer. Certes on ne peut nier le passé dans le sens où on ne peut faire que ce qui a été n’ait pas été. Mais la conscience choisit le sens qu’elle entend donner à son passé. Aussi celui qui prétend ne pas pouvoir changer en déclarant que son passé le condamne à continuer d’être ce qu’il a été fait preuve de mauvaise foi. Il refuse d’admettre sa liberté. Il préfère se penser comme une « chose » plutôt que de reconnaître qu’il est une pure liberté de choix. Et sans doute cette liberté de choix est-elle difficile à assumer, la conscience s’angoisse de devoir choisir, de ne pouvoir faire autrement que de choisir. Elle peut préférer alors se penser comme déterminée à être ce qu’elle est.
Ce qui nous amène à examiner la première des présuppositions à la base du déterminisme psychologique. Il s’agit de l’attribution à l’être humain d’une nature déterminée. Bien sûr on admettra qu’il y a plusieurs types d’êtres humains et que, si on pousse l’examen assez loin, on découvrirait en chacun une nature individuelle, une essence qui lui est propre. C’est cette nature qui subirait les effets de l’expérience vécue, de telle sorte qu’elle se modifierait plus ou moins selon que certains aspects de cette nature seraient renforcés ou inhibés par l’expérience. Mais si l’on se garde de transformer en « tendances naturelles » ce qui n’est qu’un choix individuel, que reste-t-il de cette prétendue « nature » ? En réalité la conscience est toujours une certaine façon de choisir, d’éclairer une situation donnée. L’essence de la conscience réside dans ce pouvoir de transformer en pur regard ce qui serait resté sans elle dans une sorte d’opacité inerte. Ce que Sartre exprime en utilisant les termes de « pour soi » et d’ « en soi ». Le pour soi, c’est la conscience qui existe pour elle, qui se définit par cette position d’être « sachant » qu’il existe. L’ « en soi », c’est ce qu’il faut poser comme étant au-delà de la conscience, ce qu’elle n’a pas inventé mais qu’elle rencontre et qu’elle va transformer en objet pour elle. Cette opération, Sartre l’appelle « néantisation ». Ce néologisme ne renvoie pas à un pouvoir de destruction ou d’annihilation mais à la suppression de l’indépendance de l’ « en soi », à sa transformation en ce « néant » d’être qu’est la conscience. Car si la conscience était un être, un « état », elle ne serait pas conscience, elle n’existerait pas comme conscience. Le mot conscience ne peut s’appliquer qu’à un être qui « n’est pas ce qu’il est » et « est ce qu’il n’est pas ». Si la conscience était ce dont elle est conscience, elle s’identifierait avec ce qu’elle est et donc ne pourrait prendre le recul indispensable pour être ce regard qu’elle jette sur les choses. En ce sens la conscience est un « néant » : elle n’est rien de déterminé puisque la détermination exclut la distance qui permet le regard. Mais elle est aussi ce qu’elle n’est pas : elle est cet objet sur lequel elle prend une certaine perspective. Car si elle ne l’était pas elle ne serait conscience de rien, ce qui est impossible. Ce discours sur la conscience peut paraître excessivement paradoxal mais il est nécessaire si l’on veut échapper à l’illusion de la substantialisation de la conscience. L’homme n’est rien de déterminé parce qu’il n’y a aucune « substance » identique à elle-même qui perdurerait « sous » les différents choix que fait l’individu. La nature même de la conscience exclut cette façon de la concevoir. Il nous faut donc refuser de penser la psychologie comme une sorte de typologie des « tendances psychiques » qui seraient à l’œuvre dans les individus. Prenons un exemple. Si Paul est timide, ce n’est pas parce qu’il y a en lui une sorte de tendance plus ou moins innée à la timidité. Sa timidité n’est pas autre chose qu’une certaine façon pour sa conscience d’éclairer les situations qu’elle rencontre. La timidité est donc un choix, une façon d’être au monde. Le timide voit dans le regard des autres un jugement, une désapprobation voire une condamnation. Il s’éprouve comme honteux devant un regard qui le scrute et le jauge. Comment pourrait-on être timide de nature puisque la timidité suppose des expériences concrètes et n’existe pas sans elles ? On ne croira pas non plus que ce soient une série d’expériences négatives qui ont rendu Paul timide. D’autres ont certainement vécu des expériences de dévalorisation sans opter pour la timidité. Pour comprendre la timidité, il faudrait la ressaisir comme un projet fondamental, une façon de choisir son être. Mais alors comment peut-on expliquer que le timide se sente victime de sa timidité ? Comment rendre compte de la souffrance que lui cause ses inhibitions ? S’il a choisi d’être timide, comment expliquer qu’il se sente prisonnier de son choix et qu’il ait l’impression de ne pas en avoir d’autres ? Ces questions postulent toutes que nous pourrions avoir n’importe quel choix et que nous pourrions opter brutalement pour un choix totalement différent de celui qui a nous a animé pendant une longue période. Il est vrai que l’on trouve parfois chez Sartre des formules qui tendraient à donner cette impression de facilité extrême et de « légèreté » du choix. Mais il faut bien comprendre que si nous avons le choix, nous ne l’avons que par rapport à certaines situations et en fonction de ce que nous pouvons en percevoir. Un aveugle n’a pas la possibilité de faire le choix de voir les couleurs. Un timide ne voit sans doute pas la possibilité concrète de ne plus l’être. Une chose est d’envisager intellectuellement une possibilité , une autre est de s’engager concrètement dans un projet effectif. Un enfant exposé aux émotions agressives de ses parents n’a pas le choix d’en voir d’autres. Pourrait-il faire le choix de l’amour si cette émotion n’a jamais pu se concrétiser dans les situations qu’il a dû vivre ? On se réfèrera ici à l’œuvre du psychanalyste Bruno Bettelheim et tout particulièrement au traitement, entrepris sous sa direction, d’une enfant autiste appelée Marcia (relaté dans « La forteresse vide » et « Un autre regard sur la folie »). Bettelheim montre bien que le traitement qu’il propose consiste avant tout à changer suffisamment la situation globale dans laquelle vit le malade, notamment sur le plan des relations affectives, pour que celui-ci puisse effectuer d’autres choix, et décider de privilégier la relation avec autrui plutôt que le repli sur soi. Il montre aussi que ce changement doit être profond, toucher tous les aspects de la situation au lieu d’en rester au niveau de la formulation de « bonnes intentions ». On comprend alors que l’on puisse prévoir le comportement de quelqu’un sans que cela implique qu’il soit « poussé » par des forces qu’il ne ferait que subir passivement. La prévision s’appuie en effet sur la compréhension que nous pouvons avoir de son projet. Sachant comment il se « pro-jette » dans la vie, nous pouvons faire certaines hypothèses sur l’orientation qu’il prendra face à telle ou telle situation. Mais notre explication rend compte aussi de la surprise que nous éprouvons parfois et qui peut très bien provenir non de notre ignorance de certains éléments de la situation mais d’un changement du projet lui-même. On ne dira pas que c’est le changement de la situation qui cause le changement du projet, mais que ces deux aspects sont nécessairement imbriqués. La situation ne serait rien s’il n’y avait une conscience pour l’éclairer, et le projet ne serait qu’une velléité s’il ne s’incarnait dans une situation concrète. Si nous pouvons admettre que la liberté soit essentiellement la capacité de choisir, ce n’est pas pour en faire une sorte d’absolu qui serait indifférent aux situations concrètes, assuré de pouvoir toujours opter pour des possibilités différentes. Au contraire cette aptitude à choisir est nécessairement impliquée dans des situations qu’elle éclaire mais dont elle ne peut jamais totalement se détacher. Elle doit donc les transformer si elle ne veut pas les subir.
Tentons maintenant de reprendre les différentes étapes de notre recherche. Nous avons vu dans un premier temps que la liberté ne pouvait être comprise que comme la capacité de choisir entre plusieurs possibilités. Si un comportement était strictement nécessaire, il ne serait pas libre. Mais pour pouvoir maintenir cette affirmation, nous avons dû montrer que le déterminisme ne pouvait s'appliquer aux comportements humains puisque la conscience ne peut se concevoir comme une chose. Cependant, nous avons dû reconnaître que cette liberté de choix ne s’effectue qu’au travers des situations concrètes que la conscience traverse. Nous ne choisissons pas abstraitement, mais en fonction des possibilités qui s’offrent à nous en même temps que nous les révélons.Ces possibilités de choix ne sont pas sans nous mais elles ne sont pas non plus notre seule œuvre. Aussi pouvons-nous répondre à notre question que la liberté consiste bien en la possibilité de choisir mais qu’elle requiert aussi que nous puissions rencontrer des situations accordées à nos buts. Ce qui inclut dans la liberté la transformation des situations.
